Dajcie życiu konkretny cel, a natychmiast straci powab.

Emil Cioran, „Zarys rozkładu”

 

Jean-Jacques Rousseau miał napisać, że pieniądze, które posiadamy, są narzędziem wolności, a pieniądze, za którymi się uganiamy – narzędziem niewoli. Racja, ale… czy nie dotyczy to po prostu wszystkiego, co mamy?

To, co posiadam jest narzędziem mojej wolności, a za czym się uganiam – niewoli… ponieważ to, co mam – własność – jest moją siłą, a to, dla czego tracę głowę, okazuje się zafiksowaną ideą, widmem, które przejęło nade mną władzę. Głosił to Max Stirner mniej więcej w tym samym czasie, kiedy Pierre-Joseph Proudhon wskoczył na scenę z chwytnym sloganem własność to kradzież i choć twierdzenie to paradoksalne – kradzież bowiem zakłada, że coś już jest własnością i że ta własność nie mogła zostać odebrana – jego paradoksalność nie przeszkodziła wszelkiego autoramentu anarchistom i komunistom przelewać krwi w celu wyrównania rzekomych rabunków. Teoria własności Proudhona mocno wpłynęła na losy świata – głównie poprzez Marksa – podczas gdy teoria własności Stirnera znalazła – poprzez Nietzschego – oddźwięk w ekonomii ogólnej Bataille’a i jeśli na coś faktycznie oddziałała, to chyba tylko na scenę black metalową.

Mój wieczny powrót do Stirnera wygląda tak, że jakkolwiek miałam już więcej do niego, to znaczy – o nim – nie pisać, to… się stęskniłam. Zaś co do pieniędzy, są one zawsze czyjeś, są czyjąś własnością…

(…) to, że jest to twoja czy wasza własność, wcale Mnie nie przeraża, bo Ja zawsze uważam ją za Moją i nie muszę jej „szanować”. Czyńcie podobnie z tym, co zwiecie moją własnością! Z takim podejściem do sprawy łatwiej się porozumiemy[1].

…esej będzie więc dotyczyć teorii własności Stirnera, gdyż to ona właśnie – a niekoniecznie dość oczywista koncepcja egoizmu – sprawiła, że widziano w nim moralnego Quasimoda.

Status własności został podkreślony już w samym tytule dzieła „Jedyny i jego własność”. Krótko, sprawa przedstawia się następująco:

 

Moja siła jest moją własnością.

Moja siła zapewnia Mi własność.

Ja sam jestem moją siłą i dzięki niej jestem moją własnością[2].

 

By pokazać, że nie jest to zagadnienie wyłącznie historyczno-filozoficzne, lecz perspektywa, z której wciąż można spoglądać na świat, pragnę zaprezentować – zanim przejdę do teorii – jak w tej optyce przedstawiałby się współczesny spór o prawo do aborcji:

Mianowicie legalność aborcji to kwestia najzupełniej irrelewantna, która niewarta jest ani godziny spędzonej na jakiejkolwiek manifestacji, sprowadza się bowiem do tego, kto za aborcję płaci: czy robi to państwo (w przypadku legalnej, refundowanej aborcji), czy też osoba decydująca się na zabieg (w przypadku aborcji nielegalnej bądź legalnej za granicą).

 

Stirner wychodzi oczywiście z założenia, że ludzie robią to, co chcą – niezależnie od ustawodawstwa – przyznając sobie samym prawo de facto. To założenie wydaje się bliższe rzeczywistości niż supozycja, że nielegalność czynu jest w stanie skutecznie przed nim powstrzymać.

(Jeśli zaś człowiek nie robi tego, co chce, najwyraźniej ma problem, którego nikt za niego nie rozwiąże).

 

Zachodzi tu podobny mechanizm jak w przypadku nieletnich, którzy proszą rodziców o pozwolenie na swoje kaprysy. Prosząc, uznają rodziców za uprawnionych, by im tych kaprysów odmówić, to jest, respektują ich władzę.

Tymczasem, zdaniem antyfilozofa:

 

Jeśli postępujecie jak pełnoletni, to nimi jesteście bez ogłaszania waszej pełnoletności; gdy zachowujecie się natomiast inaczej, to nie będziecie pełnoletnimi nawet wtedy, gdy się Was takimi ogłosi, albowiem nie jesteście tego warci. Pełnoletni Grecy wypędzili swych tyranów, a pełnoletni syn uniezależnia się od ojca. Lecz gdyby czekali, aż owi tyrani łaskawie uznają ich pełnoletność, to długo przyszłoby im czekać[3].

 

Żądanie prawa do aborcji od państwa wyraża implicite, że uznajemy państwo za będące w mocy, by rzeczonego prawa odmówić. Samo już domaganie się tego prawa – z istoty swej nie różniące się niczym od proszenia rodzica – afirmuje sytuację, w której państwo decyduje, a ja zgadzam się, że decyduje właśnie ono. Czyli sytuację uwłaczającą mojej godności.

 

Ja sam jednak daję Sobie prawo, by zabijać, jeśli tylko Sobie tego nie zabraniam, jeśli nie przeraża Mnie mord jako „bezprawie”[4].

 

To jeden z najczęściej cytowanych fragmentów „Jedynego…”, który w omawianym przypadku oznaczałby tyle: brak prawa do aborcji funkcjonuje niczym czerwone światło na przejściu dla pieszych. Zanim przejdziesz, upewnij się, że nie stanie ci się krzywda, nie potrąci samochód, a policja nie wypisze mandatu i – jeśli blask czerwoności na pustym skrzyżowaniu cię nie powstrzymuje, to – na litość, nie stój jak kołek. W takich sytuacjach jestem ograniczona nie przez państwo, nie przez zewnętrzną siłę, ale wciąż niedoskonałą mą własną moc – przez własną niemoc [5].

 

W dyskursie publicznym spór o prawo do aborcji został zdominowany przez dwa ujęcia idealistyczne – konserwatyzm i feminizm – które podzielają podstawowe przekonanie o istnieniu praw człowieka jako świętości, a różnią się wskazaniem, co jest święte: czy prawo do decydowania o własnym ciele, czy prawo do życia od samego poczęcia.

Tymczasem prawo to wyalienowana siła.

Pieniądze to zmaterializowana siła.

Tak czy inaczej, na początku była siła, a z niej wywodzi się zarówno prawo, jak i pieniądze, więc jeśli nie mam do czegoś prawa, muszę na to przeznaczyć kasę (po prostu).

Nikt nie ma prawa do tego, by odebrać mi życie, to cudownie. Natomiast w praktyce może to zrobić siłą własnych mięśni lub wynająć płatnego zabójcę i choć jest rzeczą przerażającą, jak łatwo przyszłoby mnie zabić dla kilku tysięcy złotych, to tak się właśnie rzeczy mają.

Wiadomo, że Stirner zerwał z zastaną grą językową, w której dominowały pojęcia moralne. Autor oznajmiający, że sam przyznaje sobie prawo do zabijania, nie zmarnowałby ani kwadransa na dowodzenie, że aborcja nie jest zabójstwem, że aborcja jest OK. Wysiłki tego rodzaju zakładają perspektywę moralną, gdyż są zorientowane na zachowanie statusu „dobrego” człowieka pomimo praktyk wzbudzających wątpliwości natury etycznej. Tymczasem ten, kto na samym wstępie zaznacza: nie jestem ani dobry, ani zły. Dla Mnie obydwa słowa nie znaczą nic[6], nie ma najmniejszej potrzeby redefiniować tego, czego sens pozostaje oczywisty.

 

Na tym można by zakończyć omawianie przykładu i przejść do teorii. Dodam tylko jedną rzecz. Gdyby konsekwentnie uznać, że przerywanie ciąży jest zabiegiem jak każda inna usługa ginekologiczna, sens miałoby nie tyle dążenie do zmiany zapisu w Konstytucji, ile coś zupełnie innego. Mianowicie, wyłączenie tej kwestii z Konstytucji. O zwyczajnych zabiegach medycznych nie ma w niej mowy. Ich cena, jak każda cena, kształtowałaby się na wolnym rynku. Aborcja nie byłaby więc ani absurdalnie droga (jak na czarnym rynku), ani absurdalnie darmowa (skoro antykoncepcja nie jest za free, dlaczego aborcja miałaby być?).

Co do Konstytucji, istnieje w niej zapis dotyczący prywatności, art. 47: Każdy ma prawo do ochrony prawnej życia prywatnego, rodzinnego, czci i dobrego imienia oraz do decydowania o swoim życiu osobistym. Zamiast przekonywać, że aborcja jest OK, wystarczyłoby ją konsekwentnie potraktować jako część życia prywatnego – w którym człowiek postępuje czasem jak najbardziej nie OK – i chronić życie prywatne przed pączkującymi ustawami. Ograniczyć kompetencje państwa do minimum. No, ale jeśli głosi się, że prywatne jest polityczne, to trudno się dziwić, że taki twór polityczny jak państwo może czegoś bardzo prywatnego zabronić.

 

A prywatność zasadza się na własności.

Teoria własności Stirnera jest zarazem jego koncepcją siły – zgodnie z wyżej cytowanymi tezami – w której autor przechodzi od czegoś w rodzaju samoobrony czy to przed państwem, czy wszelkimi formami religijności (w tym moralności) do całkowitej ekspansji:

 

Nie chcę wolności i równości ludzi, chcę tylko mojej nad nimi władzy; chcę, by się stali moją własnością, bym mógł ich używać [7].

 

Hm.

Kolega się w którymś momencie najwyraźniej zagalopował. W którym, jak i dlaczego, temu wypadałoby się przyjrzeć po kolei.

 

Na początku była siła – to już wiemy – jaka właściwie siła?

Stirner rozumiał ją szerzej niż jako czysto fizyczną moc. Zanim Friedrich Nietzsche spojrzy na człowieka jak na dynamiczną wiązkę aktywnych i reaktywnych sił, już w „Jedynym…” widać znak, jeśli nie równości, to przybliżenia pomiędzy podmiotem a sumą wszystkich sił pozostających w jego dyspozycji. Kiedy skądinąd Pierre Bourdieu[8] zacznie omawiać różne typy kapitału – materialny, społeczny, kulturowy, a nade wszystko symboliczny – nada formę teorii socjologicznej intuicji, która nie odstępowała Stirnera: siłą człowieka jest nie tylko zwinność jego ciała, ale także wiedza, pieniądze, kompetencje, stosunki towarzyskie, seksapil, doświadczenie oraz wszelkie środki, za pomocą których realizuje swoją wolę*. Mogą się na nie składać spryt i podstęp równie dobrze jak uczciwość wraz z anielskim sercem. Siła to kategoria amoralna.

*W przypadku, kiedy człowiek nie wie, czego chce, należy zaznaczyć „nie dotyczy”.

Powszechnym błędem jest opinia, jakoby afirmatywny stosunek do siły oznaczał wezwanie do jej używania. Stirner odwraca tę intuicję:

 

(…) każdy w każdej chwili używa tyle siły, ile w sobie ma. (…) skoro siły zawsze działają same z siebie, nakaz ich używania byłby zbyteczny i bezsensowny. Nie jest powołaniem ani zadaniem człowieka używać swych sił, lecz ich używanie jest stałym, rzeczywistym, zachodzącym działaniem[9].

 

Innymi słowy, siły wszelako można wzmacniać i mnożyć, szczególnie przez wrogi upór czy też przyjazną pomoc, lecz gdzie nie widać ich użycia, tam też zapewne ich nie ma[10]. Jeśli coś nie zostało zrealizowane, to znaczy, że wcale nie mogło; że z jakichś powodów, które stanęły temu na drodze, okazało się niemożliwe.

(To rzecz jasna dyskusyjne ujęcie sprawy.)

((Widać innego być u Stirnera nie mogło.))

Skoro już antyfilozof pozbawił swe rozumienie siły jakiejkolwiek możliwości falsyfikacji – nie jest tak, że siła była, ale się zbyła – oznacza to, że mamy do czynienia z siłą jako kryterium prawdy: Siła jest, która jest. Siła nie zwodzi.

(Niemoc też nie zwodzi.)

W obecnej sytuacji politycznej brzmi to tak, jakby chodziło o forsowanie fake news, lecz narracja Stirnera nie dotyczy bynajmniej prawdziwości zdania, lecz prawdziwości podmiotu. Filozoficzną kategorię prawdy zamienił na egzystencjalną kategorię autentyczności człowieka.

Jaki to ma związek z kwestią własności?

Otóż kluczowy. Jak długo moja siła jest moją własnością, nie zwodzi. Jeśli natomiast się wyalienuje i przejmie nade mną kontrolę niczym roboty z filmów sci-fi, czy to w postaci prawa czy ideologii, planu emerytalnego, pieniędzy… a ja pozwolę się wodzić za nos tym Widmom, to już przepadłam. W „Jedynym…” głównie chodzi o to, by nie dać się zwieść porządkowi symbolicznemu i pozostać przy realnym. Onfray ujmie rzecz w ten sposób, że Stirner zastąpił sprawiedliwość z wyroku prawa sprawiedliwością faktu (tego, co się dokonało)[11]. Dominacja realnego nad symbolicznym jest tak intensywna, jakby symboliczne – będące skądinąd nośnikiem znaczenia – znaczenia nie posiadało wcale a wcale. To profanacja.

Czy na pewno? Profanować przecież można tylko to, co święte. Stirner szarżuje więc pojęciem świętości, rozdymając je niczym balon, który w zsekularyzowanym świecie obejmuje wszystko, co człowiek uważa za ważniejsze od siebie samego.

Iście Stirnerowskie intuicje zaprezentował w eseju „Pochwała profanacji” Giorgio Agamben: (…) poświęcać (sacrare) oznaczało przenieść rzeczy poza sferę prawa ludzkiego – innymi słowy, uczynić z nich własność bóstw, którą ludzie nie mogli odtąd swobodnie rozporządzać – profanowanie było zatem restytucją, ponownym przekazaniem ich ludziom do swobodnego użytku. Wielki jurysta Trebatius pisał: „W sensie dosłownym sprofanowane są rzeczy, które ze świętych lub religijnych stały się na powrót własnością ludzi i przez nich są używane”[12]. Ruch profanacji jest zatem równoznaczny z uczynieniem swoją własnością czegoś, co wcześniej uważane było za święte, choćby de facto pochodziło od człowieka, słowem, profana. Do tego właśnie zachęca Stirner: (…) zaryzykuj skok i rzuć się przez bramy w sam środek świętości. Jeśli pochłoniesz to, co święte, to je sobie przywłaszczysz! Straw hostię, a uwolnisz się od niej![13].

Profanacja jest więc przesunięciem w obszarze własności równoznacznym z dezalienacją. Co istotne, przywłaszczenie nie oznacza anihilacji przywłaszczanego zjawiska, lecz zaledwie zdarcie zeń nimbu świętości.

Innymi słowy: ze świętością nie ma co walczyć. Walka przeciwko czemukolwiek zakłada uznanie, iż sprawa jest warta włożonego w nią wysiłku, jest więc przyznaniem jej wartości, powagi, może nawet – świętości samej.

(Kościołów palić wcale nie trzeba.) 

Agamben, który skądinąd ceni Stirnera, idzie w tym samym kierunku: nie chodzi o zniszczenie zastanego porządku, lecz o wyniesienie się ponad niego, co szczególnie ma miejsce podczas zabawy: (…) zabawa odrywa i wyzwala ludzkość od sfery sacrum, nie obalając jednak owej sfery[14]. Autor „Homo sacer” nawiązuje do przedszkolnych zabaw przedmiotami, które dorośli darzą szczególną estymą, zaś Stirner podaje przykład Biblii[15] jako zabawki w rękach dzieci. Zdaniem Agambena, (…) tym, co łączy te przykłady z profanacją świętości, jest przejście od religio postrzeganej jako fałszywa i opresyjna do niedbałości pojmowanej jako vera religio. Ta niedbałość nie oznacza braku zaangażowania (dzieci są często całkowicie pochłonięte zabawą), ale nowe zastosowanie, które dzieci i filozofowie odkrywają i przekazują ludzkości[16].

((Kościołów palić nie trzeba, ale jeśli chłopcy z Mayhem dobrze się przy tym bawili, to why not?))

Napisałam wyżej, że Stirner był antyfilozofem. No właśnie. Taką oto niedbałością w dziedzinie filozofii byłaby bezmyślność – wbrew pozorom to złożona kategoria wymagająca osobnego opracowania – gdyż tym, co zdaniem Stirnera zostało przez filozofię uświęcone, jest myślenie spekulatywne. Propozycja antyfilozoficzna tym różni się choćby od ateizmu Feuerbacha czy komunizmu Marksa i Engelsa, by wskazać alternatywne względem niej projekty dezalienacji, że nie wprowadza nowych świętości w miejsce starych, lecz usuwa sam nabożny do nich stosunek. Cóż może czynić to skuteczniej niż zabawa? Dlatego Stirner pragnie (…) uczynić samo myślenie sprawą egoistycznej woli, sprawą Jedynego, poniekąd czystą rozrywką czy pasją, i pozbawić go znaczenia jako „ostatecznej, decydującej siły”[17]. W ten sposób dokonuje on profanacji myślenia.

Odtąd wszelka aktywność intelektualna polega na tym, że (…) sprawiam Sobie przyjemność i zabawiam się wedle mej woli: w zależności od potrzeb, raz rozgryzam rzecz gruntownie, kiedy indziej zaś obrzucam ją tylko przelotnym spojrzeniem[18]. To, że mamy do czynienia z zabawą nawet wobec kwestii klasycznie uważanych za ważne, jak istnienie Boga, Stirner wyraża retorycznie: Dlaczego nie miałbym posunąć się do ostateczności i wcale na ową sprawę nie zważać, zupełnie o niej nie myśleć, zapomnieć?[19]. Profanacja osiąga tym samym punkt szczytowy: o ile ateizm wciąż jest jeszcze formą wiary – choćby dlatego, że w nieistnienie Boga wierzy się równie mocno, co w jego istnienie – o tyle spełnioną profanacją okazuje się bezmyślność: (…) tylko bezmyślność naprawdę ratuje Mnie od pojęć. Nie myślenie, lecz moja bezmyślność, czy też Ja, Niewyobrażalny, Niepojęty, uwalniam się od opętania[20].

Uwolniony od zafiksowanych idei Jedyny prowadzi życie, którego celem nie pozostaje nic innego jak ono samo. Jednak nie w znaczeniu podtrzymywania czynności życiowych – wówczas świętość życia urosłaby do rangi idée fixe – lecz jego nieustannego wydatkowania: (…) kto troszczy się tylko o to, by żyć, ten – w tej troskliwości – łatwo zapomina o rozkoszy życia. (…) nie wykorzystuje on wszystkich swych sił, by zeń korzystać, tzn., by go używać. A jak korzysta się z życia? Spalając je jak świecę; używamy życia, a zatem siebie, żywych, trawiąc je i siebie zarazem. Używanie życia polega na zużywaniu życia[21].

Pochłanianie siebie, zużywanie, wydatkowanie à la Bataille[22] – pozbawione religijnego lęku, wyrzutów sumienia oraz dążenia do spełnienia narzuconego zadania – jest autentycznym samo-posiadaniem: (…) dopiero wtedy, kiedy jestem pewny samego Siebie i już dłużej Siebie nie szukam, faktycznie staję się moją własnością: mam Siebie, toteż używam i rozkoszuję się Sobą[23].

Stirner nie traci przy tym realizmu: (…) rozkoszuję się samym Sobą i pożeram sam Siebie, tak jak inni jednocześnie rozkoszują się Mną i – Mnie pożerają[24]. Uwidacznia się w tym miejscu inny rys, na który zwraca uwagę Jan Wasiewicz. Potwierdzając, że próżno by szukać u Stirnera lęku przed nicością, dodaje: (…) nie oznacza to, że świat Jedynego jest światem pozbawionym cierpienia i bólu. Wręcz przeciwnie, zdaje on sobie sprawę, że „w każdej chwili okowy rzeczywistości pozostawiają na mym ciele głębokie rany” [S, 184]. Ale nawet w wielkim cierpieniu i bólu jednostka potwierdza siebie, własną Swojość, której nikt jej nie może zabrać[25].

(Cierpienie, dostrzegalne u Stirnera jakby dopiero poprzez lupę, stanie się punktem kluczowym antyfilozofii Lwa Szestowa.)

Słowem, intensywność (życia).

Naturalnie, pieniądze mogą ją wzmóc, mogą jej też zaszkodzić. Pracuje człowiek od rana do nocy chcąc się wzbogacić, załóżmy, że kupić nieruchomość. Może już drugą bądź trzecią. Niszczy sobie przy tym zdrowie i traci chęci do życia. Nadwyżkę pieniędzy musi więc wydawać na fizjoterapię, psychoterapię, omni-terapię, a nieruchomość zbombardują prędzej czy później sąsiedzi ze wschodu lub ktokolwiek inny. Ryzyko polega na tym, że pieniądze jako twór wyalienowany z łatwością mogą nam zostać odebrane. Ich dezalienacja oznaczałaby wydawanie, jak to się mówi, „na siebie”, na swój dobrostan. Kiedy mój dobrostan ulega zachwianiu, ponieważ chcę zarobić jeszcze więcej pieniędzy, całe moje działanie jest naznaczone sprzecznością.

A Jedyny może być maniakalny i szalony, lecz z pewnością nie sprzeczny wewnętrznie.

(Przynajmniej co do kwestii zasadniczej: nie ma niczego ważniejszego niż on sam.)

Doszliśmy do intensywności życia. Stirner był zodiakalnym Skorpionem, to wiele tłumaczy. Mawia się, że dla Skorpionów irrelewantna jest reszta świata.

A tak na serio, z resztą świata występuje u antyfilozofa pewien problem. Jaki?

Skoro profanacja to uczynienie na powrót własnością profana czegoś, co wcześniej zostało wyłączone spod jego władzy – przykładowo kategorii myślenia, jakimi mogą być idee wolności i równości – to pojawia się pytanie: czy profanacja myślenia jako akt wymierzony w dominację pojęć, czyli w sferę idealną, wiedzie do zbezczeszczenia rzeczywistych stosunków międzyludzkich opartych na tychże kategoriach?

Daniel Goldhagen relacjonując w „Gorliwych katach Hitlera” nazistowski zwyczaj obcinania bród Żydom, określił go jako akt profanacji[26]. W istocie, profanacja odpowiedzialna za usunięcie wszelkich idealnych granic działania, przenosi te granice w sferę realną. Zaś w tej ostatniej rozstrzygająca jest siła: (…) nie potrzebne Mi żadne prawo, toteż żadnego nie muszę uznawać. (…) czego nie zdobędę siłą, do tego nie mam żadnego prawa[27].

(Stirnera w istocie oskarżano o inspirowanie faszyzmu. Wyczerpującą argumentację na rzecz tezy, iż jest to oskarżenie tak merytorycznie, jak i historycznie nieuprawnione zawarłam w rozprawie doktorskiej, którą póki co można przeczytać tylko w archiwum UJ.)

Problem polega na tym, że Stirner nie tylko odebrał swoją własność, ale poszedł o wiele dalej, czyniąc własnością Jedynego coś, co nigdy wcześniej doń nie należało.

Czyli o co właściwie chodziło Stirnerowi i w którym momencie popadł w aporię?

W swej krytyce filozofii autor sprowadza ją do gwałtu, prezentując filozofię jako dziedzinę par excellence wrogą życiu: dla filozofii żywy pozostaje wyłącznie Rozum, wobec czego kondycja tego, co żywe – ludzi – schodzi na dalszy plan.

Stirner nie krytykuje jednak przemocy jako takiej. Wszędzie, gdzie opowiada się przeciwko niej, jego celem pozostaje deprecjacja filozofii tudzież religii, prezentujących (…) wyłącznie zainteresowania idealne, wobec których osoba się nie liczy![28].

To znaczy: filozofia, religia, ideologia zapośredniczają pojęciowo relacje międzyludzkie. Człowiek podległy ideom traktuje drugiego nie tak, jak chce, ale jak powinien: (…) mniemam, że muszę służyć Drugiemu; zdaje Mi się, iż jestem wobec niego zobowiązany, że uważam się za powołanego do „ofiary”, „poświęceń” i „entuzjazmu”. Nic z tego. Jeśli nie będę więcej służył żadnej idei, żadnej „wyższej istocie”, to rozumie się samo przez się, że nie będę więcej służył żadnemu człowiekowi, lecz zawsze i wszędzie tylko – Sobie[29].

Profanacja idei jako przekreślenie pojęciowego zapośredniczenia jest więc zwrotem ku relacjom bezpośrednim. O ich charakterze nie wiadomo, czy są przyjazne, czy wrogie, wiadomo tylko, że autentyczne, gdyż oparte na czymś realnym, co nie zwodzi. Tymczasem pojęcia zwodzą. Odpowiadają za kreowanie sztucznych więzi oraz sztucznych konfliktów.

Pisząc, że (…) śmieszny jest ten, kto sam nic nie znacząc, „chełpi się” zasługami znamienitych członków swego rodu, familii, narodu, itd.[30], Stirner dystansuje się od zgoła powszechnego partykularyzmu jako zasady rozstrzygającej kogo powinniśmy kochać, a kogo nienawidzić. Zarówno opasły kibic szczycący się golem Roberta Lewandowskiego, jak i przeciętna kobieta z dumą rozprawiająca o Marii Skłodowskiej-Curie, ulegli przemożnej idée fixe swej ulubionej wspólnoty wyobrażonej. Tymczasem obcowanie oparte na jakiejś istocie, to obcowanie z upiorem, a nie czymś rzeczywistym[31]. Jeśli więc przestaniemy postrzegać innych poprzez kalki pojęciowe – mężczyzny, kobiety, Polaka, Żyda i tym podobnych – mamy szansę dostrzec te osoby w ich bezpośredniej, indywidualnej realności. Kiedy Stirner napisze, że (…) ani Ty dla Mnie, ani Ja dla Ciebie nie jestem wyższą istotą[32], podkreśli, że wyrugowanie świętości z życia społecznego nie jest powodem, by zacząć ludźmi gardzić. Odwrotnie. Kto tak uważa, przyznaje, że jego szacunek do innych opierał się wyłącznie na ich identyfikacji symbolicznej. Antyfilozof kontynuuje: (…) kiedy otaczam Cię troskliwą opieką, ponieważ Cię kocham, ponieważ Me serce znajduje w Tobie pokarm, potrzeby zaś zaspokojenie, to nie dzieje się tak ze względu na wyższą istotę, której jesteś uświęconym ciałem; (…) lecz z egoistycznych pobudek: liczysz się dla Mnie Ty sam[33].

Naziści owszem profanowali, ale w obrębie zapośredniczenia pojęciowego – uzasadnieniem ich profanacji było pojęcie „Żyda” – pozostając w paradygmacie, w którym czyny wynikają z teorii.

(Moje czyny nie wynikają z fascynacji antyfilozofią, lecz fascynacja nią wynika z mojej konstrukcji psychicznej.)

Tymczasem antyfilozoficzne wzięcie jakiejkolwiek teorii w nawias lub też jej wyśmianie ogołaca relacje z wszelkich uzasadnień i przenosi je na poziom indywidualny. Prywatny.

To wciąż nie jest odpowiedź na pytanie, czy profanacja świętości nie może w praktyce wieść do zbezczeszczenia stosunków międzyludzkich. Co prawda Stirner podkreśla, że interesuje go całość doświadczenia: (…) nie ograniczam się do Jednego uczucia względem ludzi, lecz wszystkim mym uczuciom, jeśli tylko mogę, zostawiam swobodne pole do działania[34]…

…czy jednak nie skupia się tak bardzo na profanacji myślenia, pojęć, świętości, że niepostrzeżenie zaczyna traktować innych ludzi podobnie jak pojęcia, z których dominacją walczy? O ile Stirner odsłania hipokryzję humanizmu, który uświęcając Człowieka retoryką niezbywalnych praw, dawał podstawy do skracania konkretnych ludzi o głowę – co dotyczyło rewolucji francuskiej – o tyle profanacja świętości pozostawia rzeczywistość międzyludzką w stanie naturalnym, gdzie brak podstaw do krytyki traktowania tychże głów niczym piłek do zabawy. W ten sposób rysuje się przed nami paradoks Stirnera.

W punkcie wyjścia, religijny podział na to, co święte i nieświęte wyznacza sposób działania opętanych: (…) człowiek, który szanuje ludzkie życie, albowiem jest ono dlań święte, i odczuwa bojaźń przed targnięciem się na nie, stanowi właśnie przykład człowieka religijnego[35]. Dalej, antyfilozof niweluje wszelką świętość: życie nie jest święte, mówi Stirner, jest fenomenem naturalnym, a skoro tak, Jedyny może po nie sięgać jak po swoją własność.

(Może, lecz nie musi, gdyż powinność wynika tylko z pojęć).

Uwaga: jeśli Stirner posługuje się takim właśnie wnioskowaniem, to znaczy, że wcale nie przekracza religijnej struktury myślenia, gdyż to religia zakłada, że to, co święte jest nienaruszalne, zaś to, co nieświęte pozostawia ona swobodnej dyspozycji profanów. Reasumując, odebranie nieświętego życia wcale nie narusza świętości. W punkcie dojścia oznaczałoby to, że Stirner wpada w pułapkę logiki, której skądinąd nie chciał uznawać: z tego, co sądzimy na temat danego fenomenu (tu: życie nie jest święte), wynika nasz praktyczny doń stosunek (tu: akceptacja zabójstwa). Gdyby antyfilozof faktycznie i konsekwentnie gardził logiką, nie istniałoby żadne przejście, żadne wynikanie ze sfery myślenia w sferę działania.

Zatem: własności – tej, która miała gwarantować bezpośredniość i autentyczność relacji, czyli tej, która nie mogła być pojęciem – niestety zdarza się funkcjonować u Stirnera na zasadach zarezerwowanych dla pojęć. Przykład zabójstwa jest symptomatyczny. Mianowicie zabójstwo – nie bez powodu nazywane odebraniem życia, jego zagarnięciem, jakby było odtąd własnością zabójcy – zostaje przez Stirnera ni stąd ni zowąd zakwalifikowane jako targnięcie się na własność państwa:

Czymże innym jest pospolity przestępca aniżeli tym, który popełnił fatalny błąd, usiłując zdobyć własność narodu, zamiast szukać tego, co mu się należy? Zabiegał o nędzne obce dobra (…) profanując uświęconą własność państwa (do czego należy również zaliczyć życie obywateli)[36].

Co szczególnie uderza u Stirnera, to dysonans między zauważalną wrażliwością na krzywdy dokonywane w imię idei a spadkiem wrażliwości niemal do zera, kiedy mowa o fizycznie przecież tych samych działaniach, tym razem przedstawianych jako skutek uboczny profanacji pojęć. W obydwu przypadkach giną ludzie. Czy Stirner na przestrzeni kilkudziesięciu stron potrafi zapomnieć o tym, że przemoc jest przemocą niezależnie od okoliczności jej użycia? Jakby po przekroczeniu Rubikonu profanacji krzywdy stawały się, paradoksalnie, mniej realne niż poprzednio?

To, że profanacja może przyjąć postać zabójstwa, jest z pewnością najsłabszym punktem myśli Stirnera – nie tylko dlatego, że pojawia się mimochodem i nie wyłącznie z przyczyn etycznych, które są oczywiste – lecz także z tego powodu, że stanowi logiczny wyłom w jego narracji i rozsadza ją od środka: kogo wcześniej zabijano jako „niewiernego”, dziś można zabić jako swoją „własność”. Co prawda, odwoływanie się do własności nie będzie metodą uzasadniania poczynań Jedynego, wszak nie ma on potrzeby się usprawiedliwiać, a jednak trudno wyobrażać sobie, by w swej bezmyślności całkowicie porzucił tę kategorię. Z drugiej strony, Stirner najwyraźniej obawia się, że gdyby profanacja nie mogła przybrać formy zabójstwa, nie byłaby profanacją, gdyż wciąż musiałaby respektować świętość życia.

Reasumując, antyfilozof zapomina o różnicy, która z powodzeniem towarzyszyła jego dezalienacyjnym wysiłkom: między tym, co realne, życiem człowieka, a tym, co idealne, czyli racją jego śmierci. Szestow doradziłby mu, by profanował idee do woli, gdyż stworzył je sam, jednak życia ludzkiego nie powoływał do istnienia. Czy żonglowanie nim mieści się jeszcze w zakresie dezalienacji? Stirner nie przekonuje chyba nawet samego siebie: otóż zastosowałam właśnie typową dla niego samego krytykę podporządkowania człowieka względem pojęć. Gdyby autor przedsięwziął jakiekolwiek kroki w celu całkowitej niwelacji przemocy, jego propozycja nabrałaby idealistycznego charakteru. Dlatego właśnie aporia profanacji jest inherentnym mankamentem radykalnej antyfilozofii, którego usunąć nie sposób, o ile ta nie miałaby się przekształcić w filozofię.

W takim razie, czy warto sięgać po Stirnera?

Stirner trochę jednak pierdoli – zgodnie z szesnastowiecznym znaczeniem tego słowa, że gada bez sensu – osobiście zdążyłam już się nim znudzić po niespełna dwudziestu latach od pierwszej lektury „Jedynego…” dodałabym tylko, iż jeśli ktoś intuicyjnie wyczuwa, że w idealizmach coś nie gra, a nie wie, co takiego, wtedy owszem, warto sięgnąć po antyfilozofię.

Antyfilozofia Stirnera jest akurat iście maniakalna i avant la lettre black metalowa.

Siła to piękna rzecz i przydaje się w wielu sprawach, gdyż „dalej zajdziesz z garścią siły aniżeli z workiem pełnym praw”[37]. Brzmi to jak nieobecny wstęp do albumu „Age of Excuse” Mgły. No dobrze, o ile siła to kategoria witalna i estetyczna – amoralna – o tyle może być piękna. Pieniądze to równie piękna rzecz, jeśli wiem, jak je zarabiać oraz wydawać z korzyścią dla siebie. Jednak cała radykalna antyfilozofia przedstawiałaby się o wiele lepiej, gdyby ograniczyć ją do zjawisk natury estetycznej: Jedyny jako artysta, zabójstwo jako metafora.

Coś, co się sprawdza w jednej części życia, nie musi się sprawdzać we wszystkich.

 

*

 

Tymczasem Natalka Suszczyńska się dziwi albo właściwie nie wiadomo co robi w swoim artykule o Patriarkh – gdyż podobno wcale się nie oburza[38] – że black metalowcy na swojej muzyce chcą zarobić. Wybacz Natalko niedyskretne pytanie, ale czy ty się pisząc swój tekst spociłaś? Ja też się nie spociłam przygotowując ten esej. Tym się różni praca w literaturze od pracy w muzyce, która poza pracą twórczą jest zarazem pracą fizyczną.

A praca w ciężkiej muzyce jest ciężką pracą fizyczną…

(kilkukilogramowe gitary, wnoszenie/wynoszenie perkusji, wielogodzinne próby, kostiumy bez wersji na lato, nie tylko oddychanie, ale i śpiewanie poprzez zasłonki na twarz i wiele tym podobnych)

…tak że zarabiajcie dzieci boże, ile tylko potraficie, byle wam wystarczyło na fizjoterapię po trasie koncertowej.

 

[1] M. Stirner, „Jedyny i jego własność”, przeł. J. i A. Gajlewiczowie, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995, ss. 294-295.

[2] Tamże, s. 217.

[3] Tamże, s. 196.

[4] Tamże, s. 222.

[5] Tamże, s. 250.

[6] Tamże, s. 6.

[7] Tamże, s. 383.

[8] Zob. P. Bourdieu, L.J. Wacquant, „Zaproszenie do socjologii refleksyjnej”, Warszawa
2001; P. Bourdieu, „Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia”, Warszawa 2005.

[9] M. Stirner, „Jedyny…”, dz. cyt. s. 393.

[10] Tamże.

[11] M. Onfray, „Stirner et «les affamés de la vraie vie»” [w:] tenże, „Contre-histoire de la philosophie”, t. VI: „Les radicalités existentielles”, Grasset, Paris 2009, s. 328.

[12] G. Agamben, „Pochwała profanacji” [w:] tenże, „Profanacje”, przeł. M. Kwaterko, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2006, s. 93.

[13] M. Stirner, „Jedyny…”, dz. cyt., s. 114.

[14] G. Agamben, „Pochwała profanacji…”, dz. cyt., s. 96.

[15] Zob. M. Stirner, „Jedyny…”, dz. cyt., ss. 403-404.

[16] G. Agamben, „Pochwała profanacji…”, dz. cyt., s. 97.

[17] M. Stirner, „Jedyny…”, dz. cyt., s. 177.

[18] Tamże, s. 423.

[19] Tamże, s. 407. Myśl Stirnera jako nihilistyczną grę-zabawę interpretował już Paterson, zob. R.W.K. Paterson, „The Nihilistic Egoist: Max Stirner”, Oxford University Press, Hull 1971, rozdz. XII „Philosophy as play”, ss. 286-310.

[20] M. Stirner, „Jedyny…”, dz. cyt., s. 175.

[21] Tamże, s. 385.

[22] Koncepcja ekonomii ogólnej Bataille’a wyraża Stirnerowskie intuicje, oscylujące wokół podmiotu jako źródła, a nie celu. Autor „Historii oka” posługuje się metaforą solarną: (…) promieniowanie słońca wyróżnia się swym jednostronnym charakterem: zatraca się bez umiaru, nie otrzymując niczego w zamian. Ekonomia słoneczna opiera się na tej zasadzie. (…) Możemy zatrzymać promienie słoneczne, lecz tylko na jakiś czas. Energia słoneczna, jaką jesteśmy, jest energią, która się zatraca, G. Bataille, „Część przeklęta”, przeł. K. Jarosz, Wydawnictwo KR, Warszawa 2002, s. 8. Zdaniem Bataille’a życie polega na nieustannym wzroście, a kiedy osiągnie ono punkt, w którym dalszy rozwój jest niemożliwy, następuje wydatkowanie sił pozbawione przyczyny celowej: Życie, nie mogąc bezustannie użytecznie jej [energii – K.F.] przyswajać, trwoni ją, tamże, s. 10. Mogę chodzić tam i z powrotem, gwizdać, pracować lub śmiać się. Mogę odkładać pieniądze, ale nie moją energię życiową. Krótki jest termin, w którym powinienem stracić nadmiar wchłoniętej energii. Moja wola decyduje o sposobie, nie o ilości straty, tamże, s. 12.

[23] M. Stirner, „Jedyny…”, dz. cyt., ss. 385-386.

[24] Tamże, s. 415.

[25] J. Wasiewicz, „Oblicza nicości. Z dziejów nihilizmu europejskiego w XIX wieku”, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2010, s. 157.

[26] D.J. Goldhagen, „Gorliwi kaci Hitlera. Zwyczajni Niemcy i Holokaust”, przeł. W. Horabik, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 226.

[27] M. Stirner, „Jedyny…”, dz. cyt., ss. 246-247. Roger Caillois czyni niebagatelną uwagę, która pojawiwszy się w kontekście dalekim od lewicy heglowskiej, nakreśla jednak sposób myślenia Stirnera: „Prawa” ręka (la main droite) jest także ręką „zręczną” (adroite), która potrafi prowadzić broń „prosto” (droit) do celu. Świadczy to nie tylko o zręczności (adresse) wojownika, ale także o jego „słusznym prawie”, o jego „prawości”, a tym samym dowodzi, że bogowie otaczają go swą opieką, R. Caillois, „Człowiek i sacrum”, przeł. A. Tatarkiewicz, E. Burska, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 1995, s. 47.

[28] M. Stirner, „Jedyny…”, dz. cyt., s. 92.

[29] Tamże, ss. 433-434.

[30] Tamże, s. 289.

[31] Tamże, s. 347.

[32] Tamże, s. 46. Zapośredniczenie relacji nie zawsze oznacza jej ułagodzenie. Goldhagen kontrastuje relację bezpośrednią z zapośredniczoną następująco: Jeden z pamiętnikarzy opisuje charakterystyczne zdarzenie. Młodzi żołnierze (…) przybyli do Łosic, miasteczka w regionie lubelskim, liczącego osiem tysięcy mieszkańców. Początkowo zachowywali się bardzo szarmancko. Później dowiedzieli się, że znaczna większość mieszkańców miasteczka to Żydzi, „i natychmiast ich zachowanie się zmieniło. Mówienie do ludzi przez Sie zmieniło się w du; zmuszali nas, by czyścić im buty i bili nas, kiedy natychmiast nie zdjęliśmy kapeluszy na ich widok”. Nic się nie zmieniło. Niemcy widzieli przecież ludzi, którzy wyglądali zupełnie tak samo jak przedtem, ludzi, ludzi, którzy zachowywali się tak samo jak przedtem. A jednak wszystko się zmieniło, gdyż dowiedzieli się o ich tożsamości (…) natychmiast doznali „przemiany”, używając poniżającego du, zamiast normalnie wyrażającego szacunek Sie i bijąc niewinnych ludzi, D.J. Goldhagen, „Gorliwi kaci Hitlera…”, dz. cyt., s. 412.

[33] M. Stirner, „Jedyny…”, dz. cyt., ss. 47-48.

[34] Tamże, s. 355.

[35] Tamże, s. 284.

[36] Tamże, ss. 237-238.

[37] Tamże, s. 195.

[38] N. Suszczyńska, „Wprowadzeni w błąd przez proroków. O Batushce, Patriarkh i micie Wierszalina” [w:] Krytyka polityczna, 1 maja 2025, online: https://krytykapolityczna.pl/kultura/muzyka/zespol-batushka-patriarkh-wierszalin-prorok-ilja/ (data dostępu: 26.07.2025).

 

Karolina Feć