Marks był zafascynowany ekspansywnością kapitalizmu. Stąd opis tytanicznej rzutkości burżuazji, hipnotyzujący czytelników „Manifestu komunistycznego”. Klasa ta, w chwili narodzin i okresie heroicznym, stanowi żywe zaprzeczenie przypisywanego jej zwyczajowo konserwatyzmu – odgrywa rolę w najwyższym stopniu rewolucyjną. A także wyzwalającą: bezlitośnie zrywa wielorakie węzły feudalne, które przywiązywały człowieka do jego „naturalnego zwierzchnika”. Wielka burżuazja odziera z aureoli świętości wszystkie rodzaje zajęć, które cieszyły się dotychczas szacunkiem i na które spoglądano z nabożną czcią. Niszczy tradycyjne kapliczki afektywne, za nic mając świątobliwe dreszcze pobożnego marzycielstwa, rycerskiego zapału czy mieszczańskiego sentymentalizmu. Penetruje najintymniejsze sfery życia społecznego i prywatnego, zdzierając ze stosunków rodzinnych ich rzewnie sentymentalną zasłonę. Wstrząsa wszystkimi stosunkami społecznymi.

Klasową istotą, dwuznacznym demonem (już u Platona daimon nie jest po prostu diaboliczny, lecz pokrętnie wieloznaczny) – agentem jednocześnie destrukcyjnym i dobroczynnym – okazuje się burżuazyjny „wieczny ruch”. Ale demonowi nie chodzi o banalną mobilność dla samej mobilności; paliwem wydaje się raczej pęd do destrukcji antyrozwojowego „zasklepienia”. Marks i Engels, podobnie jak wszyscy nowocześni radykałowie, mają obsesję na punkcie ugrzęźnięcia w strukturalnym potrzasku, w dławiącej ciasnocie. Dlatego z fascynacją obserwują rewolucję wyrywającą znaczną część ludności z idiotyzmu życia wiejskiego. Dotyczy to zresztą nie tylko samego chłopstwa. Rewolucja ma zasięg transklasowy, uniwersalny – dzięki niej każda samowystarczalność (represyjna parafiańszczyzna) ustępuje miejsca wszechstronnym stosunkom wzajemnym i wszechstronnej współzależności. Chodzi o globalną współzależność wszystkich bytów społecznych i sił wytwórczych, wyczarowanych przez rewolucję kapitalistyczną jakby spod ziemi[1].

 

* * *

 

Oczywiście, cała ta magia ulega odczarowaniu przez marksistowską socjoekonomię. Po zdarciu zasłony przez materializm historyczny ukazuje się rdzeń rewolucji: jawny, bezwstydny, bezpośredni, nagi. Burżuazja wyzwala innych, ale tylko po to, żeby narzucić nowe jarzmo. Pod groźbą zagłady zniewala wszystkie narody do przyswojonego sobie burżuazyjnego sposobu produkcji, zniewala je do wprowadzenia u siebie tzw. cywilizacji, tj. do stania się bourgeois. W przebiegu tego procesu pojawia się nowy naturalny zwierzchnik, konsekrowany i intronizowany. Kapitalizm to królobójca, który sam zostaje królem. Nie oszczędza przy tym żadnych łańcuchów prócz nagiego interesu, prócz wyzutej z wszelkiego sentymentu „zapłaty gotówką”. Wszystkie nowe stosunki zostają sprowadzone do nagiego stosunku pieniężnego[2].

Czy zatem klasyczny marksizm diabolizuje istotę pieniądza? Tak, bo obnażony stosunek monetarny, w ogóle cała zmitologizowana „wolność handlu” – zostają odmalowane jako pozbawione sumienia służebnice wyzysku[3]. Diabolizacja radykalizuje się tam, gdzie pojęcie „stosunku” zostanie skojarzone ze złą seksualnością. W rękopisach młodego Marksa pieniądz jest wszetecznicą świata, powszechnym rajfurem ludzi i narodów[4]. Potem dotyczy to kapitału w ogóle: Marks dojrzały metaforyzuje jego dynamikę w szyderczych kategoriach drapieżności erotycznej. Kapitał uprawia seksualizującą grę pozorów; w relacjach z poddanymi zachowuje się tak, jakby go miłość parła. Ale to tylko wabik, a zarazem zasłona dymna chciwości. W istocie bowiem pożądliwość kapitału występuje wobec robotnika jedynie po to, by żerować na jego sile roboczej i pracy, zawłaszczając pracę, wchłaniając w siebie pracę żywą. Nie ma tu miłości, jest kapitałowy instynkt rozrodczy. Pieniądz chce się jedynie rozmnażać – na wszystkie możliwe sposoby, w nieskończoność reprodukując wymienne mioty. W tym wymiarze zadziwiająca jest dialektyczna fuzja niepohamowanej transgresyjności z niewywrotną zachowawczością. Własne życie pieniądza polega więc wyłącznie na tym; zachowuje on siebie jako wartość wymienną, odmienną od wartości użytkowej i mającą odrębne znaczenie, ciągle się pomnażając[5]. 

 

* * *

 

Ale jest i druga strona medalu. Diabolicznemu awersowi towarzyszy demonizujący rewers. Jeszcze raz: już u Platona Eros był demonem nie dlatego, że demoralizował wszystkie istoty, ale dlatego, że okazywał się istotowo dwuznaczny: jednocześnie dobry i zły, potworny i piękny. Dokładnie w tym sensie klasyczny marksizm „demonizuje” sferę pieniężną[6]. Pieniądz to dialektyczna synteza-abstrakcja wiecznego ruchu, napędzana radykalną dwuznacznością. Z jednej strony potworną i dewastującą, z drugiej – wspaniałą, ożywczą, w zasadzie cudotwórczą.

Tak więc po drugiej stronie barykady, w obszarze „demonizmu”, zmiennokształtność pieniądza, jego transgresyjność, nie musi pracować wyłącznie na korzyść klasy panującej. Owszem, w horyzoncie kapitalizmu konsekwencją królobójstwa jest wtargnięcie na scenę dziejową nowych królów. Dlatego rewolucja francuska wyłania Napoleona Bonaparte, a Wiosna Ludów rodzi Ludwika Bonapartego. Zarazem jednak kapitalizm okazuje się takim królobójcą, który sprawia, że żaden Napoleon nie będzie już nigdy pewny dnia ani godziny. Każdy tron może się w każdej chwili wywrócić, a jako siła wywracająca wszystko na opak występuje właśnie kapitał – materializacja możności zdolnej w mgnieniu oka przekształcić sługę w pana, a pana w sługę[7].

Cudotwórczość kapitalizmu nie jest gwarantowana. Ma ona charakter przygodny i awanturniczy; drzemie w niej również hazardowy potencjał demokratyzujący. Potencjalnie bowiem każda osoba i klasa społeczna może się w pewnych okolicznościach, gdy dojdzie do koincydencji przypadkowej koniunktury z metodycznym działaniem – wyzwolić z przyrodzonego zasklepienia lub narzuconego kieratu. W tym przypadku ogólną matrycą dialektyki będzie aktywizująca nośność zakodowana w pieniądzu, a szerzej: w kapitale. Osoba lub byt społeczny mogą być uwięzione w ciasnym braku sprawczości. Ale zastrzyk kapitałowy (nie tylko pieniężny, także ideologiczny) może (choć nigdy nie musi) błyskawicznie przekształcić odziedziczone lub wyuczone „kalectwo” w kreatywną rzutkość. Nieprzypadkowo zatem Marks konstatuje z ironizującym podziwem: Sam jestem chromy, ale pieniądz dostarczy mi 24 nóg. Tę obrazową metaforę uzupełnia precyzyjna eksplikacja dialektyczna. Z jednej strony pieniądz wytwarza i napędza chore żądze; więzi nas w jaskini indywidualnych oraz zbiorowych urojeń. Ale z drugiej, jako realnie powszechna możność, ma on także realną i obiektywnie pożądaną moc transformacyjną. Dzięki niej przeobraża rzeczywiste ułomności i urojenia, faktycznie bezwładne, istniejące tylko w wyobraźni jednostki siły istoty ludzkiej – w jej rzeczywiste siły i zdolności[8].

Mamy tu dialektykę w pigułce. Zgodnie z klasyczną hipotezą Marksowską siły wytwórcze zdolne do rewolucji – najpierw socjalistycznej, następnie komunistycznej – wykształcą się jedynie w ramach zaawansowanego kapitalizmu.

 

* * *

 

Hipotezę tę falsyfikował najpierw sam Marks. W brudnopisie słynnego listu do Wiery Zasulicz pojawiła się nieoficjalna, w aspekcie teoretycznym jedynie naszkicowana hipoteza alternatywna. Niewykluczone, że skuteczny skok w komunizm mógłby nastąpić także w kraju, który nie przeszedł kapitalistycznej ścieżki rozwojowej – zwłaszcza w zrewolucjonizowanej Rosji. Rok 1917 potwierdził tę hipotezę. Z drugiej strony stalinizacja Związku Radzieckiego; porażka ekonomiczna oraz ideologiczna, jaką post-stalinowski „realny socjalizm” poniósł w konfrontacji z zachodnim kapitalizmem w Europie Środkowo-Wschodniej; ostry skręt ChRL w stronę kapitalizmu państwowego – procesy te ujawniają zasadniczą słabość hipotezy alternatywnej. A w połączeniu z politycznym i organizacyjnym słabnięciem ideologii socjalistycznej w społeczeństwach późnego kapitalizmu – współtworzą linię argumentacyjną przeciw marksizmowi w ogóle.

Na tym tle chciałbym teraz zwrócić uwagę na pewien specyficzny proces lokalny. Popatrzmy na PRL z drugiej połowy lat 80-ych. Odwrotowi od „realnego socjalizmu” i przekształceniu gospodarki planowej w niekontrolowany neokapitalizm towarzyszyły tam subiektywne (jednostkowe, kolektywne) fantazmaty monetarne. Jednocześnie „galopująca inflacja” była procesem „królobójczym”, mordującym schyłkowy „socjalizm”. Co więcej, jeszcze inny „szatan” pogłębiał obiektywną destrukcję. Poprzez świadome (choć wymuszone okolicznościami zewnętrznymi) dostosowanie wewnętrznej polityki fiskalnej do standardów narzuconych przez zachodni kapitalizm, PRL-owska klasa panująca (biurokracja partyjna) weszła na drogę programowego „samobójstwa”. Było to systemowe samozniesienie, skutkujące nie tylko abdykacją tej klasy, lecz także transformacją ustrojową.

Transformacja miała też ważną przyczynę subiektywną. W latach 80-ych powszechne doświadczenie kazało jednostkom traktować PRL, a szerzej całą okołoradziecką strefę ekonomiczną, jak potrzask kulturowy. Subiektywne fantazje o ucieczce na Zachód, a czasem nawet o systemowym skoku w kapitalizm, były zrazu „opium ludu”, które lud serwował sam sobie, żeby psychicznie przetrwać kryzys ekonomiczny i społeczny. Później z kolei, gdy coraz częściej mówiono, że ZSRR to nie „tysiącletnia Rzesza” – fantazmaty kapitalistyczne zaczęły funkcjonować jak amfetamina. Pod koniec lat 80-ych dynamika tych fantasmagorii znacząco przyspieszyła obiektywną dialektykę ustrojową. Suma indywidualnych rojeń o kapitalistycznym „pieniądzu” współtworzyła presję strukturalną, a jej nośność nabierała obiektywnej siły sprawczej. Sednem nośności było powszechne marzenie o wyzwoleniu się z potrzasku. Jednym z najmniej znanych, a zarazem najciekawszych rozdziałów tej historii, jest przygoda „pieniężna”, jaką wówczas przeżyli Zdzisław Beksiński i Piotr Dmochowski.

 

* * *

 

Zanim ją przybliżę, konieczna dygresja. Kluczowym, lecz słabo rozpoznanym problemem klasycznego marksizmu była kwestia „literatury”, a szerzej estetyki, czyli form i gatunków, w jakich należy prezentować diagnozy poznawcze oraz postulaty polityczne. Zagadnienie to przyjmuje postać paradygmatyczną, a zarazem maksymalnie ogólnikową, w „Manifeście komunistycznym”. W tym samym paragrafie, w którym Engels z Marksem ironizują na temat zagrodowej ciasnoty kapitalistycznych państw narodowych, pojawia się znamienna uwaga dotycząca rodzącej się globalizacji. Sektorowo trwa jeszcze postfeudalna parafiańszczyzna, lecz generalnie: Dawna miejscowa i narodowa samowystarczalność i zasklepienie ustępuje miejsca wszechstronnym stosunkom wzajemnym i wszechstronnej współzależności narodów. Jednocześnie w tym krajobrazie krąży widmo globalnej literatury kapitalistycznej. Jednostronność i ograniczoność narodowa staje się rzeczą coraz bardziej niemożliwą i z wielu literatur narodowych i regionalnych powstaje jedna literatura światowa[9].

Jak wobec tego rozwijać literaturę materializmu historycznego? Klasycy nie formułowali jednoznacznych przykazań, ale dynamika samego marksizmu wyłania ideę konwencjonalnie „naukową”. Materializm diagnostyczny i normatywny powinien bazować na zdobyczach nauk przyrodniczych i społecznych, syntetyzować je w formach rewolucyjnie antykapitalistycznych – unikając przy tym burżuazyjnego idealizmu, subiektywizmu i eklektyzmu. Ale pisma samego Marksa nigdy nie spełniały tych kryteriów. Młody Marks nieprzypadkowo miał na koncie romantyczne eksperymenty poetyckie, zaś Engels bywał w młodości błyskotliwym krytykiem literackim. Wbrew pierwotnie sensownym założeniom ideologicznym (komunizm potrzebuje jednorodnego dyskursu, żeby skutecznie kontrować kapitalistyczną jednolitość), które z czasem przekształciły się w stalinowską scholastykę – pisma klasyków były wybitnie heterogeniczne. „Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne”, „Manifest komunistyczny”, „18 brumaire’a Ludwika Bonaparte”, „Zarys krytyki ekonomii politycznej” – a nawet „Kapitał” – to fascynujące hybrydy gatunkowe. Obsesyjna analityka ekonomiczna; wiwisekcyjny styl godny takich „fizjologów” społecznych jak Balzak czy Zola; polemiczna awanturniczość z elementami gotycyzmu à la „Makbet” czy „Faust” – współtworzą marksistowski kalejdoskop.

Niezamierzony eklektyzm? Zapewne, lecz jest to raczej źródło siły niż słabości. Nowoczesny kapitalizm, owszem, wykazywał tendencje homogenizujące, ale zarazem okazywał się niejednolity, podminowany sprzecznościami. W takim układzie eklektyczny materializm historyczny odzwierciedlał dialektykę samej rzeczywistości – w stylu do dziś inspirującym.

 

* * *

 

Przeskoczmy do PRL. W drugiej połowie lat 80-ych złożona dynamika ekonomiczna i kulturowa znalazła zaskakujące odzwierciedlenie w wielowątkowej epistolografii, jaką uprawiali Zdzisław Beksiński i Piotr Dmochowski. Ich korespondencję warto dziś czytać jak dokument spontanicznego i bezwiednego materializmu historycznego. O ile marksizm klasyczny rozwijał się programowo i metodycznie, o tyle kulturoznawczy materializm Beksińskiego i Dmochowskiego był literaturą improwizowaną. W rezultacie powstał trzytomowy epicki esej, dokumentujący schyłek „realnego socjalizmu” i pierwszą dekadę transformacji – na szerokim ekranie złożonym z dwóch tysięcy stron. Inicjujący list został wysłany przez Dmochowskiego w 1983; Beksiński napisał ostatniego maila w dniu swojej śmierci, w 2005 roku.

Dla współczesnego neomarksisty ta epika ma walor nie tylko przyczynkarski. Obaj autorzy – co z tego, że z doskoku – formułują serie konkretnych obserwacji i modelowych uogólnień, które tu i teraz, niezależnie od autorskich intencji, okazują się inspirujące politycznie. Oprócz dokumentowania obiektywnych realiów, Dmochowski z Beksińskim opisują subiektywny „świat nieprzedstawiony”. Jest nim systemowo lekceważone, a czasem wręcz dyskryminowane (zarówno w PRL, jak w III RP) inteligenckie uniwersum outsiderów walczących o autonomię ekonomiczną i egzystencjalną. O prawo do „bogatego” życia w realiach opresyjnej jednowymiarowości. W tym sensie partykularna pozycja klasowa autorów umożliwia im autokreacją transklasową. Styl, w jakim performują swoje marzenia i aspiracje, może służyć jako jeden z wielu wzorów ogólnej refleksji na temat pożądanych form kontestowania barier rozwojowych w kulturze późnego kapitalizmu.

 

* * *

 

Najpierw sylwetka Dmochowskiego. Jako dwudziestolatek emigruje do Francji w 1964 roku, gdzie ukończy studia prawnicze, rozwinie prywatną praktykę adwokacką, a także karierę naukową na Université de Paris X. Finansowo dobrze sytuowany, nie awansuje jednak do sfery wielkiej burżuazji, a z czasem zacznie coraz częściej manifestować ogólne rozczarowanie kołtunerią, dominującą w społeczeństwie francuskim i jego kulturze instytucjonalnej.

Listy oraz eseje diarystyczne Dmochowskiego ukazują specyficzną osobowość narracyjną. Autor kreuje siebie jako figurę paradoksalną. Przybywając z biednego i zakompleksionego społeczeństwa do bogatszej i kulturowo bardziej zaawansowanej Francji, prezentuje się jako aspirant z kompleksem prymusa. Respektuje tradycyjne reguły awansu społecznego – i go zdobywa, przynajmniej jako adwokat oraz profesor uniwersytecki. Jest przy tym nie tylko klasowym ambicjonerem, programującym „na zimno” swoją ścieżkę awansową. To także człowiek „gorący”, emocjonalnie złakniony aprobaty instytucjonalnej; rozdygotany wewnętrznie na skutek niełatwej asymilacji w obcym, klasowo zamkniętym społeczeństwie.

A jednocześnie kontrarianin. Momentami krewki awanturnik, publicznie prowokujący kolegów po fachu lub wdający się w pozornie przypadkowe bójki uliczne. Ale dochodzi w nim też do głosu daimon romantyczny, a konfliktowość przekracza idiosynkratyczne ograniczenia i staje się ekscesywnością „uwzniośloną”. Dmochowskiemu wszak ciągle chodzi o coś nadmiarowego. Wygodna stabilizacja w średnich rejonach klasy średniej to wabik dobry dla przeciętniaków. Narrator zaś łaknie lat pełnych przygód [K II, 13][10]. Dlatego wyznaje, że kilkunastoletnia walka o wylansowanie Beksińskiego we Francji to przygoda niesamowita, która całkowicie zmieniła mój pogląd na świat [K II, 35, 189]. To była przygoda mojego życia, w której nie żałuję nawet najgorszych momentów[11]. Dlaczego? Bo grunt to wyrwać się z bycia drugorzędnym adwokaciną[12]. Z przeciętniactwa reprezentującego to, co Marks określał szyderczo jako „przekrój idealny” (ekonomiczny, światopoglądowy, estetyczny). Dmochowski chce być kimś jedynym w swoim rodzaju, ponieważ profesorów i adwokatów są miliony na świecie[13].

Ale uwaga na kolejny paradoks. Bohater, również jako typ anarchizujący, niepodporządkowany przeciętniactwu, jednocześnie szuka idealnego obiektu podziwu, żeby podporządkować mu swoje aspiracje. W połowie lat 70-ych, odwiedzając Polskę, styka się z malarstwem Beksińskiego – i w jednej chwili zostaje wielkim admiratorem [K I, 9].

 

* * *

 

Beksiński tworzy wówczas sztukę ekstremalnie dialektyczną, choć sam jej w ten sposób nie nazywa. O co chodzi? W tamtym okresie czujni obserwatorzy procesów kulturowych wiedzą już, a przynajmniej instynktownie wyczuwają, że awangarda znalazła się w impasie. Ugrzęzła na mieliźnie płytkiego formalizmu-konceptyzmu, który twórczą grę z formami oraz koncepcjami (estetycznymi, ideowymi) przekształcił we wtórne pompierstwo. To nowy akademizm, późnonowoczesna sztuka salonowa. Proces historyczny zmienił awangardę w to, co ona sama kontestowała w heroicznym momencie własnych narodzin – w fabryczkę bibelotów dla nowych drobnomieszczan.

Zachodnia instytucja sztuki (systemowy agregat do wytwarzania, ewaluowania i dystrybucji rynkowych artefaktów) promuje wówczas formułę specyficznie „abstrakcyjną”. Pseudoawangardowe pompierstwo jest „wyabstrahowane” – wypolerowane do czysta, jak przysłowiowy hełm strażacki, z ideowej oraz formalnej „sadzy”, która zgrzytałaby w trybach fabryczki. W tej sytuacji z wolna narastają tendencje „figuratywne”. Pod koniec siódmej dekady eksplodują one na rynku w formułach transawangardowych, jako Neue Wilde w RFN czy Arte Cifra we Włoszech. „Figuratywność” implikuje tu wprowadzanie do komercyjnego obrotu takich „figur” (modeli produkcyjnych, ewaluacyjnych, dystrybucyjnych), które skutecznie konkurują o prestiż i pieniądze przy pomocy specyficznego „ekspresjonizmu”. Szeroko pojęty ekspresjonizm oznacza artykulację treści „brudnych”, prestiżowo i komercyjnie stygmatyzowanych przez neosalonowy formalizm-konceptyzm.

W PRL specyficzną kontestację tego globalnego formalizmu inscenizuje Beksiński. Jego oryginalność polega na tym, że w odróżnieniu od zachodnich towarzyszy drogi, polski malarz unika gier z historycznym ekspresjonizmem. Woli surrealizujący romantyzm: estetykę jeszcze bardziej problematyczną, głębiej nacechowaną stygmatem „złego gustu” i politycznego „kiczu”. Awangardzie przetopionej w beznadzieją kliszę przeciwstawiona zostaje klisza równie jaskrawa, ale pełna przekornej nadziei na sukces w „realnym socjalizmie”. Kliszą tą jest Böcklin filtrowany przez popkulturę: psychodeliczno-hippisowską estetykę, spopularyzowaną na zachodnich okładkach płyt z gatunku rocka progresywnego i jazz fusion[14].

Beksińskiemu udaje się przy tym duża sztuka dialektyczna. To, co on sam nazywa „persyflażem”, będzie oddziaływać dwutorowo. Z jednej strony deziluzyjnie jako manifestacyjna parodia dziewiętnastowiecznego romantyzmu. Z drugiej zaś – iluzjonistycznie, jako hiperrealistyczna symulacja światów alternatywnych. Co ważne, pozornie apolityczny persyflaż okaże się – niezależnie od intencji autorskich – formułą potencjalnie polityczną.

Jej sens i stawkę najlepiej zilustrować epizodem z biografii malarza. W 1977 roku Beksiński musi opuścić rodzinny dom w Sanoku. Syn artysty, Tomasz, często porównywał później przeprowadzkę (wymuszoną przez partyjnych decydentów) z tradycyjnym toposem romantycznym: „Zagładą domu Usherów”. Po przeprowadzce do Warszawy, Beksińscy zajmują mieszkanie w gierkowskim wieżowcu na Służewiu. Ujawnia się wówczas modelowe napięcie między sztuką Beksińskiego a jej urbanistyczną, czy szerzej: infrastrukturalną ramą.

Tę systemową ramę kilka lat później zmetaforyzuje Martyna Jakubowicz w klasycznej piosence „W domach z betonu nie ma wolnej miłości” (1983). Beksiński tymczasem udowadnia, że „wolna miłość”, relatywnie swobodna egzystencja, inscenizowana w zgodzie z indywidualnymi, a nawet idiosynkratycznymi aspiracjami – bywa możliwa w „betonie”. Twórcze „życie wewnętrzne” nie musi być tam groteskowym piekłem z filmu Marka Koterskiego. W tym układzie ujawnia się dialektyczne sedno. Każdy obraz Beksińskiego pracuje jak wolnościowe okno, wykusz-wyłom w „betonie” formatowanym przez drobnomieszczański „socjalizm”.

Niech nas nie zwiedzie „figuratywny” sztafaż – to jest malarstwo radykalnie „abstrakcyjne”. Być może dlatego, że socjalistyczny reżim też bywa „abstrakcyjny”. Odcina wtedy jednostkom i klasom konkretne drogi wyjścia z represyjnej ciasnoty (mentalnej, estetycznej, politycznej). Z kolei emancypacyjna „abstrakcja” umożliwia ludziom formatowanym twórcze abstrahowanie od opresyjnych formatów. Beksiński więc chyba nieprzypadkowo powtarzał, iż ikonografia jego obrazów nie szyfruje żadnych konkretnych znaczeń. Sztampowy przestwór oceanu czy klisza otchłannego nieba są na tych obrazach zawsze „puste” o tyle, o ile nie kodują egzystencjalnych konkretów. Ich funkcja polega jedynie na sygnalizowaniu stabilnej obecności zasady ogólnej. Jej sens? Poza kubikiem z „betonu” rozciąga się alternatywna mnogość wielowymiarowych „kosmosów”. Piotr Dmochowski bezwiednie rozpoznał rdzeń tego „kosmizmu”, stwierdzając w jednym z listów do malarza: obrazy z tej epoki nie były „drobnomieszczańskie” [K I, 637][15].

 

* * *

 

Ale oczywiście ten „abstrakcjonizm” potrzebuje konkretnej bazy materialnej; nie może się również od niej odciąć, nawet gdy marzy o odcięciu. Przykłady bywają dojmująco prozaiczne, czasem boleśnie cielesne. Beksiński nie mógłby swobodnie tworzyć w Sanoku, zanim zaczął sprzedawać obrazy, gdyby nie miał wsparcia finansowego ze strony matki. Po przeprowadzce do Warszawy jednym z gwarantów spokojnej pracy malarza była jego żona, Zofia Beksińska, która zrezygnowała z kariery zawodowej, by prowadzić dom – a potem opiekować się schorowaną matką Zdzisława. Sam Beksiński również pielęgnował matkę, opisując detale Dmochowskiemu z obscenicznym humorem. Jednocześnie rozpaczliwie czekał na jej śmierć i koniec hospicyjnej męki.

Na tej bazie wrócę do problemu pieniądza. Dmochowski, z jednej strony „wielki admirator”, z drugiej wnikliwy krytyk, a z trzeciej złośliwy karykaturzysta, zarzucał Beksińskim filisterskie skąpstwo. Ci ludzie mogliby sobie pozwolić na najlepsze restauracje w Warszawie i to codziennie oraz na pielęgniarkę w pełnym wymiarze godzin. Otóż jego żona woli sama gotować i codziennie stać w kolejkach. On sam myje matkę z odchodów, przemywa jej rany i podaje jedzenie. Przecież to by kosztowało tyle pieniędzy, gdyby kogoś wynająć do całej tej pracy… A tak to się oszczędzi[16].

Beksiński prostuje: zaangażowałbym na stałe pielęgniarkę do obu babć, gdyby nie fakt, że sami ledwie mieścimy się w domu, a gdzie miałaby spać pielęgniarka [K I, 320]. Zaczyna się też tłumaczyć: moje oszczędności nie są imponujące. Nie zarabiając prawie nigdy w mym życiu regularnie („pensja na pierwszego”), mam mocno zakodowaną potrzebę rezerwy finansowej na wypadki nieprzewidziane. Nigdy ta sprawa nie stała tak ostro jak obecnie, bo nigdy nie byłem zależny wyłącznie od jednego człowieka [K I, 302]. Kontratakuje przy tym, oskarżając marszanda o kupieckie wyliczanie każdego dolara, wypłaconego artyście w ramach „dożywotniej” umowy „na wyłączność”. W tym aspekcie wymiana listów przekształca się w kartotekę wzajemnych skarg i zażaleń, dokumentowanych z buchalteryjną zajadłością.

Jednocześnie jest to fascynujący zapis około-transformacyjnej kultury materialnej. Dzięki listom poznajemy nie tylko cennik Beksińskiego (są trzy ceny: 500 dolarów, 1000 dolarów i 2000 dolarów. Ta pierwsza jest ceną za obrazy, na których mi najmniej zależy, ta druga to cena typu „standard”, ta trzecia jest to cena za nieliczne najlepsze w mym odczuciu obrazy i taniej ich nie sprzedam [K I, 17]). Otrzymujemy także wyliczenia makroekonomiczne. Wynika z nich, że w 1985 roku jeden obraz Beksińskiego, wyceniony na 2000 dolarów, stanowił kilkakrotność przeciętnego wynagrodzenia w PRL [K I, 394][17].  

W tym samym liście „makroekonomicznym” pojawia się znacząca refleksja skatologiczna. Wydobywanie łyżeczką nawet srebrną kału z czyjejś odbytnicy kilka razy dziennie jest czynnością, której na razie nie daje się polubić – podsumowuje Beksiński pielęgnację obłożnie chorej matki [K I, 394]. Wisielcza ironia odzwierciedla tu szerszy pogląd na świat. Żona mówiła mi przed kilkoma dniami (coś lśniło się na jezdni, ale okazało się, że to psia kupka), że chciałaby znaleźć skarb. Mnie się to często śni. (W dzieciństwie jednak śniło mi się częściej). Idę i znajduję: tu skarb, tam skarb, skarb za skarbem, za każdym krzakiem, pod każdą darnią, tylko nogą ruszyć, łapię, napycham kieszenie, zbieram całe naręcze i potem się budzę i jeszcze czuję jak rękami ten skarb ściskam, ale ręce są już puste. W życiu przychodzi taki moment, że widzimy, iż ręce są puste i zawsze będą puste i wszyscy zawsze będą mieli puste ręce – chwytamy własne sny nic więcej [K I, 86].

Problem jest głębszy, gdy okazuje się nie tylko kwestią pustych rąk, lecz i poczuciem, że ostatecznie z jednostkowego życia zostają tylko odpady materii. Na dnie tej prawdy można znaleźć jeszcze jedną prawdę; nie wiadomo, dołującą czy budującą. Każda jednostka to tylko „poczwarka”. Ja jestem poczwarką i mam tożsamość poczwarki (…) Jestem tylko kolorową fotografią motyla. Pyłem ze skrzydła motyla, lub brutalniej: jego gównem [K II, 291].

 

Stąd skłonność do metarefleksji. Mam odrazę do woni, a szczególnie gówna, ale to co sobie wyobrażam i co mnie niesłychanie angażuje jest bezwonne i dzieje się w jakiejś urojonej metarzeczywistości [K II, 169]. W tym horyzoncie każdy skończony obraz to wizjer potwierdzający możliwość salwującego wglądu w metarzeczywistość (jej konkretne parametry zmysłowe nie mają znaczenia, liczy się tylko abstrakcyjna funkcja, katapultująca wyobraźnię poza ciasną poczwarność).

Pieniądz ma tu znaczenie kluczowe. Żeby tworzyć obrazy, utrzymując tym samym stały kontakt z przepoczwarzającą się sferą „meta”, artysta musi mieć „enklawę”. Enklawa, choćby zredukowana do małej pracowni w gierkowskim bloku, chroni całość mojego świata [K I, 64]. Umożliwia odcięcie się od opinii innych, gwarantuje luz psychiczny, zapewnia niezależność oraz kreatywny komfort [K I, 38].

Subiektywny dobrostan enklawy zależy oczywiście od ogólnych warunków ekonomicznych [K I, 194]. W realiach transformacji siła nabywcza dolara znacząco spada, a pozornie bajońskie zarobki malarza ulegają niekomfortowemu urealnieniu. W 1990 roku artysta wylicza, że wydaje średnio 700 dolarów na życie w ciągu miesiąca, bynajmniej nie szastając pieniędzmi[18].  

 

* * *

 

Enklawy to nie tylko lokalizacje prywatne i subiektywne, lecz także publiczne. W PRL, w czasach niedoborów towarowych, obiektywnymi enklawami ekonomicznymi bywały sklepy dewizowe. Właśnie dlatego Beksiński przywiązuje najwyższą wagę do rozliczeń w dolarach. Według niego to nie przejaw mistycyzmu monetarnego, lecz trzeźwa ocena optymalnej siły nabywczej, wynikająca z analizy konkretnych warunków lokalnych [K I, 659].

W tym kontekście pojawia się jednak wątek zgoła baśniowej nośności pieniądza. Jak pamiętamy, Marks pisał, że pieniądz ma cudotwórczą moc wyposażania „chromych” w mnogość „nóg”. W połowie lat 80-ych Beksiński pisze z podobną mieszaniną ironii i fascynacji o zachodniej walucie, mającej w PRL status czarodziejskiej katapulty, teleportującej posiadacza do wyśnionego sezamu. Jest faktem, że zagraniczna waluta jest w Polsce ABSTRAKCJĄ. Poza tym polski stosunek do pieniądza jest stosunkiem idealnym w znaczeniu platońskim. Te dwie rzeczy już wystarczą, by w kraju, w którym pięć dolarów staje się przepustką do pewexowskiego raju, każdy obcokrajowiec był potencjalnie gęsią, którą należy oskubać ku większej chwale bożej [K I, 280].

To ostrzeżenie pod adresem Dmochowskiego. Ale Dmochowski niczego się nie bał, a przynajmniej robił dobrą minę do złej gry, choć misja lansowania „Beksa” w zachodnim sezamie paliła na panewce. Marszand-amator wynajmował cudze galerie, by organizować wystawy „geniusza z Polski”, które okazały się klapami prestiżowymi i finansowymi. Utopił w tych projektach fortunę. Następnie rozkręcił własną galerię, stale balansującą na krawędzi bankructwa. Zadłużony po uszy, kurczowo trzymał się brzytwy hazardowych marzeń o happy endzie spadającym z nieba. Utrata „pięciu dolarów” nie przerażała go, bo stracił dużo więcej, przebolał straty i kompulsywnie grał dalej. Wtedy nagle ląduje w galerii desant kosmitów. To grupa Japończyków, którzy kupują w jednej transakcji 59 obrazów Beksa za milion dolarów, płacąc za ostatni z nich (Morze ze słońcem) 100 tysięcy dolarów[19].

Tak oto długo pielęgnowany fantazmat, marzenie o magicznym talizmanie rodem z „Jaszczura” Balzaka – w jednej chwili materializuje się na paryskim bruku (Gdybym się na to zgodził, kupiliby po 100 tysięcy dolarów za sztukę wszystkie pozostałe obrazy Beksa z mojej kolekcji (a miałem ich wtedy, poza tym, co im sprzedałem, jeszcze 80), tak byli nimi rozentuzjazmowani)[20]. Ale zaraz potem bańka pryska. Kosmici obiecywali budowę wielkiego muzeum Beksińskiego w Osace, lecz kryzys finansowy sprawił, że wyparowali tak szybko, jak się pojawili.

W historii tej widać nie tylko systemową modalność kapitalizmu, który faktycznie wyczarowuje fortuny spod ziemi, żeby je od razu pogrzebać. Jak na dłoni ukazuje się także rdzeń dialektyki monetarnej. W cytowanym przed chwilą liście Beksiński akcentuje wersalikami słowo „abstrakcja”. Ja zrobiłbym to samo, ponieważ z perspektywy marksistowskiej pieniądz symbolizuje najwyższy poziom abstrakcji[21]. W społeczeństwach zorganizowanych na bazie wolnorynkowej wymiany towarowej pieniądze nie mają wartości użytkowej, lecz wyłącznie wymienną. Jako takie, symbolizują wieczny ruch kapitału, zmiennokształtność wielkiego Proteusza, kameleona z klasy średniej, lub małomieszczańskiej poczwarki – ruch transformujący nadzieje w rozpacz (np. PRL-owską), a beznadzieję w euforię (np. pewexową).

„Abstrakcyjność” implikuje tu zdolność do ciągłego odrywania się zarówno od stanów skupienia jak rozproszenia – do wyzwalania się z każdej ramy, z każdego układu uwarunkowań. W tym aspekcie ekstremalna „abstrakcja” nie jest bynajmniej oderwana od realiów. Przeciwnie, okazuje się „realna” jako waluta symbolizująca materialną (czasoprzestrzenną oraz społeczną) całość intersubiektywnej aktywności ludzkiej[22]. Totalizująca nośność pieniądza oznacza więc nie tylko wyporność-wytrzymałość, pozwalającą znieść-unieść obciążenie. Nośnością jest nade wszystko zdolność do przekształcania obciążeń w paliwa, a przynajmniej – do niezmordowanego marzenia o szybowaniu wbrew balastom. Parafrazując słynną maksymę Fredrica Jamesona, można powiedzieć, że całościowy pęd tej nośności to jednocześnie najgorsza i najlepsza rzecz, jaka zdarzyła się ludziom w ich dotychczasowej historii[23].

Patrząc na jednostkową historię Dmochowskiego z tej perspektywy, widzę coś istotowego w fakcie, że nagły obrót koła fortuny, jaki przydarzył się marszandowi, przyjął postać zbawiennej transakcji monetarnej („milion dolarów” jako baśniowy bonus w niebaśniowym przebiegu systemowego rollercoastera).

 

* * *

 

Kim stają się bohaterowie w tym rollercoasterze? Znamy już ich nazwiska i epizody z biografii osobistych. Teraz chciałbym zidentyfikować Dmochowskiego i Beksińskiego jako „aktantów”: ogólne wzorce aktywności ekonomiczno-egzystencjalnej. W takim rozumieniu obaj protagoniści są anarchami.

Ernst Jünger zdefiniował niegdyś anarchę jako model myślenia i działania, różniący się od anarchisty tak jak monarcha od monarchisty. To aktant podobny do monarchy, ponieważ równie suwerenny jak on, ale swobodniejszy, bo nie zmuszony przez swoje osobnicze aspiracje i społeczne okoliczności do panowania nad innymi[24]. Jest on takim poddanym każdego reżimu, który nigdy nie ulega reżimowi. To radykał żyjący zawsze po swojemu. Ktoś do kości i korzeni autonomiczny, choć symulujący społeczne przystosowanie, a czasem posłuszeństwo. Jego radykalizm musi być jednak maskowany. Anarcha nie może angażować się w „wojnę domową”, manifestować „oporu”. Manifestacje tego typu to przepisy dla samobójców ułatwiające pracę policji[25].

W tej sytuacji możliwe jest tylko jedno zachowanie – kameleona. To greckie słowo oznacza „ziemnego lwa”[26]. Kameleon dysponuje enklawą, kryjówką, podziemną bazą wypadową, zakonspirowanym sztabem, gdzie planuje, jak skutecznie materializować zasadę „uszczęśliwiaj sam siebie”. Jest antytezą męczennictwa: nigdy nie pozwala odebrać sobie szczęścia przez reżimy społeczno-polityczne[27]. Dlatego stoi po stronie złota. Ono z kolei symbolizuje wszystko, co umyka ze społeczeństwa. Złoto ma samoistną, niezmierzoną władzę. Gdy tylko się ujawni, zagraża społeczeństwu i jego ładowi. Ale w grę nie wchodzi tu prymitywna „żądza złota”, fetyszystyczne pragnienie posiadania. Anarcha ceni wyłącznie jedną własność: luksus życia według własnych zasad[28]. A czy pragnienie luksusu zostanie zaspokojone przez pięć, siedemset, czy milion dolarów – to kwestia drugorzędna, zależna od przypadkowych zmiennych ekonomicznych i politycznych.

W tym właśnie kontekście rozumiem maksymę Beksińskiego, który powtarzał, że życie to wodospad nieuchronnie zmierzający ku przepaści. W tej sytuacji nie ma sensu płynąć na kaktusie, trzeba się tak urządzić, by spływać w wygodnym fotelu[29]. To maksyma anarchy.

 

* * *

 

Anarcha okazuje się oczywistym spadkobiercą Stirnerowskiego „egoisty”. Stirnerowski „Jedyny” – organizator „stowarzyszenia egoistów” – był uznany przez Marksa i Engelsa za modelowego antagonistę komunisty. Ale już marksizm późnonowoczesny stawał na stanowisku, że atrakcyjny dla mas komunizm musi działać w dialektycznym sojuszu z indywidualnym pragnieniem „samospełnienia”. Pragnienie to bywa egoistyczne, a z pewnością nie jest animowane przez sztampowy „altruizm”[30]. Wobec tego powiedziałbym, że nie musi nas szokować kameleonowość Dmochowskiego. Do enklawy Beksińskiego wkracza on na początku lat 80-ych w kostiumie kapitalisty rodem z PRL-owskiej fantazji o luksusie. Ale pod koniec 2004 roku, w jednym z ostatnich listów do malarza, oświadcza nagle: jestem marksistą [K III, 412].

Co to znaczy? Dmochowski wskazuje na symultaniczność darwinowskiej walki o byt, indywidualnej walki o wolność, oraz marksistowskiej walki klas. Ta ostatnia oznacza walkę wśród elit, a także ludu z elitami – o dobra materialne, grupowe swobody polityczne i jednostkowe możliwości egzystencjalne. Jednocześnie Marks wydaje się Dmochowskiemu ideologiem problematycznym o tyle, o ile prawie obojętna mu była walka jednostki o wolność. Współautor „Manifestu komunistycznego” jednostkę na ogół lekceważył i podporządkowywał ją ruchom wielkich mas. Dlatego formuła rewolucji przegrała dziejowo, jako niekonkurencyjnie autorytarna. Świadczy o tym zwycięstwo socjaldemokracji która, przynajmniej w Europie i w Ameryce zatriumfowała drogą reform, wyborów i parlamentaryzmu [K III, 413].

Pytanie, czy taki światopogląd warto nazywać marksistowskim, czy należy go uznać za lewicująco-liberalny – nie ma tu dla mnie znaczenia. Wartość prowokacji Dmochowskiego (bo jego deklaracje są programowymi prowokacjami epistolarnymi, które mają dynamizować wymianę poglądów z Beksińskim [K III, 362]) polega na czym innym. Dmochowski syntetyzuje wiązkę abstraktów ideologicznych, komunałów prowokujących nie tylko Beksińskiego. Komunały te trafiają również w splot słoneczny, a raczej miękkie podbrzusze współczesnej wyobraźni lewicowej. Na tym polega ich paradoksalna nośność: są skrajnie stereotypowe, a mimo to energetyzujące, bo zmuszają do konfrontacji z problematyką węzłową.

Węzeł gordyjski splata się dzisiaj z kilku wiązek. Po pierwsze, reformistyczna socjaldemokracja przegrała na Zachodzie, zaś jej konformizm doprowadził najpierw do zwycięstwa neoliberalizmu w latach 80-ych, a teraz do populistycznej ofensywy skrajnej prawicy. Po drugie zatem, lewica powinna odkurzyć skrypty rewolucyjne, lecz musi – jakimś cudem – wymyślić rewolucję atrakcyjną dla „anarchów” i „egoistów” (bo takie są dzisiaj masy: każdy chce żyć „suwerennie”, nie rezygnując z „egoistycznego” szczęścia). Po trzecie jednak, lewicy brakuje „luzu psychicznego”, który elastycznie skoordynowałby indywidualizm z solidaryzmem społecznym. „Luz” zastąpiono moralizatorstwem, prymitywnym poznawczo i odpychającym ideologicznie. W efekcie lewica nie ma kapitału. Jej banki mentalne, ideowe, oraz instytucjonalne świecą pustkami. Brakuje w nich „złota” (zasobów programowo-organizacyjnych), agitującego lud. A właśnie ono jest dziś niezbędne. Nie zainicjujemy nowej walki klas bez uniwersalnej „waluty”, symbolizującej spektakularną gratyfikację za zbiorowy wysiłek antykapitalistyczny. Sparaliżowane nogi potrzebują siedmiomilowego pieniądza. Rękom potrzeba nowej siły nabywczej, by odzyskały zdolność sięgania po miecz.

 

[1] K. Marks, F. Engels, „Manifest komunistyczny”, przeł. Instytut Marksa-Engelsa-Lenina przy CK WKP(b), w: tychże, „Dzieła wybrane”, t. I, ss. 28–30.

[2] Tamże, s. 30, 28.

[3] Tamże, s. 28.

[4] K. Marks, „Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r.”, przeł. K. Jażdżewski, w: K. Marks, F. Engels, „Dzieła”, t. I, Warszawa 1976, s. 612.

[5] K. Marks, „Zarys krytyki ekonomii politycznej”, przeł. Z. J. Wyrozembski, Warszawa 1986, s. 572, 196.

[6] Powstaje zatem pytanie stricte filozoficzne, w jakim stopniu post-Heglowska krytyka kapitalizmu, inscenizowana przez Marksa, ma również charakter bezwiednie „platoński” (w domyśle: „idealistyczny”, a nie materialistyczny)? Odpowiedź na to pytanie przekracza ramy niniejszego eseju.

[7] K. Marks, „Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne…”, s. 613, 614.

[8] Tamże, s. 613.

[9] K. Marks, F. Engels, „Manifest komunistyczny…”, s. 29.

[10] Tak oznaczam: P. Dmochowski (red.), „Korespondencja pomiędzy Zdzisławem Beksińskim a Piotrem Dmochowskim. Tom I, lata 1983–1995” (miejsce wydania niepodane, 2005); „tom II, lata 1997–2003” (Warszawa 2017); „tom III, lata 2004–2005” (miejsce wydania niepodane, 2005), pdf. Liczba rzymska w nawiasie kwadratowym oznacza numer tomu, liczba arabska – numer strony.

[11] P. Dmochowski, „Zmagania o Beksińskiego”, Warszawa 2016, s. 638.

[12] Tamże, s. 533.

[13] Tamże, s. 638.

[14] Funkcja kliszy i stereotypu w sztuce oraz wypowiedziach Beksińskiego nie ogranicza się do „persyflażu” grającego z konwencją malarskiego romantyzmu. Beksiński ma wysoko rozwiniętą świadomość konwencji na wielu poziomach estetycznych i egzystencjalnych. „Zmuszony” przez Dmochowskiego do analizy struktury kompozycyjnej swoich obrazów, stwierdza z sarkazmem: osiowość staje się podejrzana, po czym docieka: czyżbym był zestereotypizowany i nie umiał się wyzwolić [K I, 265]. Słuchając symfonii Mahlera, zauważa: jestem poruszony do łez, ale to zapewne jest wynik stereotypu [K I, 276]. Kiedy indziej odnotowuje, że w kontaktach z innymi ludźmi często maskuje się stereotypowo uprzejmym potakiwaniem [K II, 20]. A pod koniec życia stwierdza, iż jego persona publiczna sama zmieniła się w kliszę: W końcu zacząłem funkcjonować trochę na zasadzie sztanc popkultury [K III, 19]. Z kolei analizując pornografię internetową, pisze o milionach cielsk kotłujących się na rozmaite, aliści stereotypowe sposoby [K II, 215]. Obserwując własne ciało podczas ataku kamicy żółciowej, odnotowuje: wyję i krążę po pokoju jak zwierzę w klatce z prawą ręką opartą z tyłu na łopatkach, co właściwie wcale nie pomaga, ale jest jakby pozycją wyuczoną i zestereotypizowaną na taką okoliczność [K I, 233]. „Stereotyp” jest więc dla Beksińskiego jednym z zasadniczych pojęć deskryptywnych; niestety, analiza złożonej dialektyki tego pojęcia przekracza zakres niniejszego tekstu.

[15] Uwaga ta wpisuje się w szerszą dyskusję obu protagonistów, dotyczącą zarzutów o zdradę awangardy i schlebianie małomieszczańskim gustom – stawianych Beksińskiemu przez część środowiska.

[16] P. Dmochowski, „Zmagania…”, ss. 174–175.

[17] Beksiński podaje, że przeciętna pensja roczna wynosiła wówczas 12-15 tysięcy złotych. Biorąc pod uwagę ówczesny czarnorynkowy kurs dolara (1 USD/600 zł), wynikałoby, że jeden „najlepszy” obraz stanowił 7–8-krotność średniej pensji (https://www.obserwatorfinansowy.pl/tematyka/rynki-finansowe/bankowosc/zmienne-dzieje-zlotego-cz-1). GUS informuje jednak, że przeciętne wynagrodzenie wynosiło wówczas ok. 240 tysięcy. W takim przypadku należałoby mówić o przeliczniku: 1 obraz = 5-krotność przeciętnej pensji, https://www.zus.pl/en/baza-wiedzy/skladki-wskazniki-odsetki/wskazniki/przecietne-wynagrodzenie-w-latach.

 

[18] Por. klip audio nr 4 (27.02.1990) na stronie internetowej Dmochowski Gallery: http://beksinski.dmochowskigallery.net/fonoteka.php?section=rozmowy&fbclid

 

[19] P. Dmochowski, „Zmagania…”, s. 55.

[20] Tamże.

[21] A. Sohn-Rethel, „Intellectual and Manual Labour: A Critique of Epistemology”, Londyn 1978, s. 6.

[22] Tamże, s. 20.

[23] Jameson twierdzi, że to sam kapitalizm, „wraz z jego nadzwyczajną, wyzwalającą dynamiką”, okazuje się „zarazem najlepszą i najgorszą rzeczą, jaka kiedykolwiek przydarzyła się rodzajowi ludzkiemu” (F. Jameson, „Postmodernizm, czyli logika kulturowa późnego kapitalizmu”, przeł. M. Płaza, Kraków 2011, s. 47).

[24] E. Jünger, „Eumeswil”, przeł. W. Kunicki, Kraków 2018, s. 161.

[25] Tamże, s. 385.

[26] Tamże.

[27] Tamże, s. 200.

[28] Tamże, s. ss. 204–205.

[29] Z. Beksiński, „Dzień po dniu kończącego się życia. Dzienniki, rozmowy”, Warszawa 2016, s. 94.

[30] G. A. Cohen, „Self-ownership, freedom, and equality”, Nowy Jork 1995, s. 137.

 

Tomasz Kozak