Przedmowa

Chrześcijaństwo obnażone przez Chrystusa

 

Nasze położenie jest takie, religie nadal walczą, chrześcijańskiego powrotu Chrystusa nie będzie. Jeżeli chrystianizm jest religią wyjścia z religii, to Chrystus jest wyjściem poza sam chrystianizm. Wykonajmy krok dalej, dokończmy insurekcję. Do nas należy wynalezienie jego niemożliwego przyjścia.

 

Tylu chrystusów wymyślono, tyle ewangelii napisano, skopiowano, przepisano, kanonizowano bądź trzymano w sekrecie, rozwijano w świetle egzegezy lub chowano na pustyni, tyle chrystologii i hermeneutyk, literatur podniesiono do godności „tekstów teologicznych” i niekiedy „kanonicznych”, że nie ma żadnego przekroczenia miary w wynalezieniu jego ponownego przyjścia, przedstawieniu zdeklarowanej i jawnej chrystofikcji, w zorganizowany sposób łączącej odświeżone procedury typu naukowego ze starymi modelami teologicznymi typu filozoficznego. Skoro malarze mają prawo wynajdywać, nie tylko inwentaryzować, mieszając swoje barwy w ciele i krwi Chrystusa, skoro ewangeliści, historycy, teologowie, konfesje, Kościoły i wyznawcy mają prawo swobodnie fabrykować obrazy i opowieści, czemu nie mogłaby istnieć wciąż fikcjonalna, lecz tym razem ścisła dziedzina nauki o Chrystusie, starająca się wyrazić jego substancję i skutki? Jeżeli Chrystusa nie da się utożsamić ze zbiorem legend, jakim jest chrześcijaństwo, jeżeli z trudem daje się go osadzić w jego żydowskim środowisku za sprawą jego greckich słów, jeżeli dla filozofii jest szaleństwem, a dla żydów paradoksem, pilnie musimy zrewidować nasze kategorie, wciąż tkwiące w naszych wyznaniowych obrządkach, wykonać skok myślowy, którego mianem jest wierność, wykuć fikcję zdolną, by tę wierność podtrzymać. Z pewnością nie chodzi o racjonalistyczne i materialistyczne otrzeźwienie, ten rozum już nie jest nasz, ten materializm nie oznacza materialności krwi i ciała Chrystusa. Celem niniejszej książki nie jest więc próba wzbogacenia skarbca wiedzy teologicznej, jeszcze jeden przegląd norm jej akceptowalności, a dopuszczalności akademickiej tym bardziej. Przed czujnym spojrzeniem owych norm autor może jedynie wyznać zawstydzenie i zakłopotanie.

Czym jest „ścisła fikcja” i czy jest warta świeczki, jeżeli nie odtwarza zasadniczo prawdy już uznanej? Nasz problem nie należy do tradycyjnej teologii ani tradycyjnej chrystologii, których poniekąd tu nie kwestionujemy, i które są dyscyplinami pierwszego rzędu albo tworzywem symptomalnym, tak samo jak filozofia, którą są przesiąknięte. Jest to problem Zasady Teologii Dostatecznej (ZTD), która zawładnęła nimi. Dyscypliny te poczuły się dostatecznie zdolne, by myśleć o Chrystusie-we-własnej-osobie, Chrystusie nie tyle wyznawców, ile ludzi wiernych; tym samym brakuje im drugiego wymiaru, nazwijmy go teologicznie i chrystologicznie niestandardowym. Rzecz polega na tym, by wyprowadzić je z doświadczenia wyznaniowych obrządków i historyczno-legendarnych opowieści, by ustalić warunki ich użycia jako narzędzi, które mają powołać Chrystusa bardziej „autentycznego” niż legendarny, gdyż jego ekscesywność i wywołane przezeń skutki będą na miarę człowieka „zwykłego” lub „generycznego” – tak jakbyśmy zamierzali ustalić w sferze wiary to, co niektórzy fizycy nazywają „zasadą antropiczną”. Wierność fikcjonalna lub fikcjonalizująca z pewnością nie jest fikcją wierności. Dzięki nowym środkom pochodzenia nieteologicznego i należącym do porządku, który nazwiemy „zorientowanym kwantowo”, zdobyliśmy prawo bycia ateistami odpowiedzialnymi za religie, podchodzącymi do nich od strony ich użyteczności, w kontekście owego specjalnego „podmiotu”, jakim jest człowiek generyczny, którego określamy jako „ostatnią instancję”.

Książka ta należy do egzoterycznego gatunku teologii, a dokładniej mówiąc ledwie istniejącego gatunku otwartej teofikcji teoretycznej, nawet jeśli potraktujemy Ewangelie w całości jako przedsięwzięcie świadectwa literackiego na granicach fikcji. Od teologii chrześcijańskiej chrystofikcję odróżnia poniechanie wyznaniowego obrządku w jego religijnych i teoretycznych, to znaczy filozoficznych aspektach. Teologiczna ogólność ulega rozwiązaniu na rzecz jej rdzenia chrystusowego, skondensowanego i przede wszystkim sprowadzonego do stanu symptomów i tworzywa nauki o Chrystusie, nauki, która, pomimo swej pozytywności, powinna pozostać w-Chrystusie. Chrystofikcja od chrystologii różni się jak wiara ludzi wiernych od wyznania chrześcijan. To coś więcej niż gatunek literacki, do którego należą Ewangelie i cała literatura chrześcijańska, jednocześnie mniej niż klasyczna teologia –  chrystofikcja jest doświadczeniem myśli, a dokładniej mówiąc wiary, praktyką pisania niefilozoficznego czy też niestandardowego, które przedstawia i wytwarza swoje aksjomaty i reguły w toku ich zastosowania. Stąd „wywód” naraz globalnie linearny i lokalnie spiralny, ponawiany.

W jaki sposób ta książka ma być doświadczeniem wiary, w jaki sposób fikcja może stanowić „sformalizowane świadectwo”, w duchu naukowym? Co odróżnia fikcję w literaturze świadectwa, jaką są Ewangelie i ostatecznie cała literatura chrześcijańska, od zdeklarowanej chrystofikcji, przyjmującej za punkt oparcia pewien model teoretyczny? W obu przypadkach chodzi o prawdę, która korzysta z wiedzy pozytywnej. Ale paradoks tkwi w odwróceniu znamion. Albo prawda świadectwa stanowi tylko ciągłość pewnej wiedzy historycznej czy też spontanicznego przekazu religijnego wyznania, albo bierze oparcie w wiedzy naukowej, modelu na swój sposób przygodnym, lecz ścisłym i sformalizowanym, nie stanowiącym przekazu. Są to dwa sposoby współczesności z Chrystusem przez wprowadzenie fikcji do prawdy: albo za pośrednictwem przekazu rzekomego źródła – fikcja jest wtedy wyobrażeniowa w sensie literackim i psychologicznym, nawet jeśli jest oparta na faktach historycznych; albo przez uporządkowane wytwarzanie tym razem niepozytywnego poznania – fikcja stanowi wtedy formalizację wyższego stopnia, gdyż opartą na wiedzy naukowej. Nie w sensie nowożytnym i nie w sensie starożytnym, chcemy być współcześni Chrystusowi, a jesteśmy mu współcześni albo dzięki nieugruntowanemu wyznaniu religijnemu, pozornemu i w takim też stopniu dostatecznemu, albo dzięki generycznej i naukowo modelowanej wierze. Są to dwa typy prawdy i podmiotu. Wyznanie jest rzekomą prawdą, którą po fakcie można uznać zaledwie za fikcję. Wiara jest prawdą ustaloną apriorycznie pod ścisłymi warunkami fikcji „ugruntowanej”, to znaczy powiązania pozytywnej wiedzy z teologiczną symptomatologią. Być może ogłasza się tu nowy kerygmat, wyznanie religijne to dostateczność Boga, ale wiara to niedostateczność Chrystusa, a więc także ludzi, którzy degradują dostateczność Boga. Podsumujmy to wszystko, strzałę i cel. Z jednej strony mamy Zasadę Teologii Dostatecznej, z drugiej strony, tej, z której toczymy nasz bój, wiarę konieczną, lecz niedostateczną.

 

 ♦

 

Wstęp

Teologia gnostyczna w duchu kwantowym

 

Co począć z podwójną tradycją, definiowaną z jednej strony przez chrystologie czy też filozofie, z drugiej przez „literaturę chrześcijańską” Ewangelii i „żywotów Jezusa”? Dialektycznego pojednania (Hegel) i myślącego równoważenia (Heidegger) już wypróbowano, czerpiąc z teologicznego autorytetu filozofii; egzegeza i historia skutecznie pogrzebały i rozproszyły nowinę w bezwładnych piaskach pozytywności; pozostaje nam jeszcze połączenie nauki i teologii w sposób zupełnie inny niż dotąd, w duchu gnostycznym, odwołującym się tym razem do teorii kwantowej. W jaki sposób można je skrzyżować ze sobą jako zmienne myślenia, takie, które są w równym stopniu konieczne, wyzute z ich dostateczności, ażeby żadna z nich nie usiłowała nadać sensu drugiej, dążąc do podporządkowania jej sobie? Mają być dla nas prostym tworzywem, a porzucą swoje roszczenia wyłącznie w ramach specjalnej matrycy, której posłużyć mają wspólnie teoria kwantowa i teologia, by chrystusową nowinę przedstawić w formie modelu; nie ustanowić ją, skoro już istnieje, nie rozstrzygać między interpretacjami, skoro jest ich aż nadto, lecz poddać re-orientacji sposób jej użycia z myślą o ludziach, do których jest skierowana. W ten sposób żadnej ujmy nie zazna racjonalny rygor myśli, która wyrzec się musi wszelkich obrządków, i nie zazna ujmy podstawowa treść kerygmatu, to znaczy wiary, która definiuje wiernych. Próba niniejsza nie jest próbą metody, jak byłaby Krytyka czystego rozumu teologicznego, ani próbą rzekomo nieomylnego dogmatu, ani też dyscypliny bądź izolowanych teologemów. Jest próbą widzenia-Chrystusa-w-Chrystusie, a nie widzenia-świata-w-świecie. Metoda, ściślej niż kiedykolwiek splątana ze swym przedmiotem, traktuje wszelkie osobne hermeneutyki, aksjomatyki i dogmatyki jako własności jednego obiektu, który, dzięki zintegrowaniu owych wymiarów, stał się obiektem złożonym. Z pewnością jednak nie oznacza to powrotu dialektyki, naszego starego wroga, powstałego z pustego grobowca filozofii. Jeżeli potrzeba tu jakiejś tezy przewodniej albo zasady, oto ona w całej swej brutalności, fuzja chrystologii z fizyką kwantową już nie „pod” teologią, lecz „pod” kwantowością w jej generycznej mocy. Nosi to nazwę matrycy i służy do określenia (nawet jeśli będzie ono nieokreślone lub niedookreślone) naszego poznania owego X-a – naszej wiary w owego X-a – którego nazywamy Chrystusem-we-własnej-osobie, na podstawie tworzywa, jakim są wyobrażenia o nim, podania lub słowa, pojęciowe chrystofanie.

Takie ujęcie nowiny Chrystusa w gnostyczną matrycę narzuca nam nowe zadania.

 

Potraktowanie zwierciadlanego dubletu czy też różnicy teo-chrysto-logicznej jako istoty chrześcijaństwa. Zbiór jej następstw skupia się teoretycznie, lecz również praktycznie, w Zasadzie Teologii Dostatecznej, która rządzi chrześcijaństwem.

 

Zawieszenie rzekomo wiążącego charakteru obu dyscyplin bazowych, pozostawionych swej pozytywności i żywiołowym roszczeniom. Chrystus nie jest ani teologiem, ani filozofem, ani nawet twórcą nowej „nauki o człowieku”. Trzeba jednak tego móc dowieść, obrać stosowną, na innym polu uwierzytelnioną metodę, wyciągnąć wszystkie wnioski, a nie tylko wyrazić je w sposób mętny, półgębkiem.

 

Pokazanie na sposób niehermeneutyczny, że nowina Chrystusa nie jest grecka i nie jest żydowska, jest niezrozumiała ani dla Logosu, ani dla Tory, z osobna i/lub wspólnie, zrozumiała jest za to, jeżeli Logos i Torę zespoli się kanonicznie jako zmienne, to znaczy odnoszące się do Chrystusa ustalone własności, których określenie możliwe jest wyłącznie pod warunkiem, że nie są zmieszane ze sobą, że wykluczają się nawzajem. Kolistemu sposobowi myślenia teologii przeciwstawiamy odwrócone produkty owych interpretacji i w konkretny sposób przekładamy je, uwzględniając naraz aspekty topologiczne i fenomenologiczne, na kategorie stosunków transcendencji i immanencji, Prawa i Wolności, bliskości i odległości nieskończonej.

 

Ukazanie Chrystusa jako założyciela nauki o ludziach, która jest niefilozoficzna czy też nieteologiczna, za to generyczna, to znaczy zorientowana-na-człowieka albo niedo-określana przez to, co nazywamy „byciem-w-ostatniej-ludzkości” czy też człowiekiem generycznym jako „ostatnią instancją”.

 

Ukazanie generycznej istoty Chrystusa, dzięki której ludzie stają się idempotentni, co oznacza, że poprzez niego każdy weryfikuje swoją równość z innym. Chrystus jest prawem kompozycji wewnętrznej, która pozwala jednemu człowiekowi zrównać się z drugim i poprowadzić go od buntu, przewrotu do herezji. Chrystusa-we-własnej-osobie nazywamy pośrednikiem-bez-mediacji, który przekształca wyznawcę w „wiernego-w-Chrystusie”, a ludzkość w „mistyczne”, to znaczy niefilozoficzne ciało.

 

Zinterpretowanie na nowo sceny Krzyża i Zmartwychwstania. Odrzucenie historii i jej „wulgarnej” temporalności narzuca tym wydarzeniom nowy porządek przyczynowy:  w tym porządku Zmartwychwstanie jest przedpierwotne, niedo-określając pierwotny porządek Ukrzyżowania i złożenia do grobu. Zmartwychpowstanie jest zasadniczo powstaniem czy też wstępowaniem, którego nie należy już pojmować jako filozoficznego transcendowania albo wynoszenia ku zewnętrzności, od razu przesiąkniętego kolistą teologią i witającego z otwartymi ramionami najrozmaitsze formy dialektyki.

Krzyż jest obiektywnym i odwróconym obrazem Zmartwychwstania, które jest rzeczywistym ruchem, zniekształconym w ruch pozorny czy też obiektywny przez teologię i podtrzymujący ją obrządek. Pozorna ofiara Chrystusa realnie jest ofiarą Boga, jest kresem rywalizacji Ojca z Synem, jest narodzinami Równych.

 

Zinterpretowanie na nowo różnicy między wyznaniem i wiarą. Wyznanie teo-chrysto-logiczne stanowi lustrzany dublet wyobrażeniowości chrześcijańskiej i porusza się w obrębie grecko-judaistycznych zlepków transcendencji. Wiara immanentna jest generycznym, to znaczy ludzkim albo idempotentnym w-ostatniej-instancji fenomenem, który odróżnia wiernych od wyznawców.

 

Przedstawienie ogółu tych aksjomatów od strony gnostycznych, lecz niereligijnych funkcji Chrystusa, jego kerygmatu i wiernych. Duch gnostyczny jest fuzją nauki i filozofii w równym stopniu, fuzją wiedzy i zbawienia, operacją wyjęcia wiernych ze świata, złożeniem ofiary ze „złego Boga” i gloryfikacją Chrystusa jako pośrednika-bez-mediacji, którym jest dla wiernych.

 

Odnowiona, niechrześcijańska gnoza postępuje przez wymianę czysto pojęciowej nauki teologii na wiedzę współczesną (teoria kwantowa jako model myślenia). Moglibyśmy ją w ostateczności określić mianem dekonstrukcji kwantowej oraz generycznym przekształceniem teologii.

 

♦

 

Rozdział I

Generyczne powtórzenie gnozy

 

 

Odciąć Chrystusa od teologii

 

Oto nasze podstawowe równanie: Chrystus = nauka o Chrystusie = gnoza, razem z wyprowadzonym z niego wnioskiem: gnoza kontra teologia bądź chrystologia. Chrystus to po prostu nazwa nauki o Chrystusie; inną jej nazwą jest gnoza; „teologia gnostyczna” oznacza pomniejszenie, lecz nie przekreślenie, teologii jako przedmiotu gnozy – nie ma w tych radykalnych aksjomatach niczego, co by je łączyło z uznawaną formą chrześcijaństwa. Chrystus jest nazwą, która wyrywa gnozę z rąk chrystologii, pozostawiając tę drugą jej bliżej nieokreślonym teologicznym głębiom. Całą teologię poddajemy globalnie ostatniej instancji Chrystusa.

Gnozę, owo starożytne miano, obciążone jeszcze religijnymi fantazmatami, budzące wstręt zachodnich „Starowierców”, przejmujemy po to, by zapisać ją w całości pod szyldem „Chrystusa”, opróżniając ją tym samym z części jej treści doktrynalnej i teologicznej, części, od której pierwsze historyczne postacie gnozy nie zdołały się wyzwolić. Rozumiemy ją na sposób nieteologiczny, a nawet niereligijny, jako podstawienie Chrystusa za Boga, uwzględniające inne miejsce i odmienne funkcje. Dominujące w teologii centralne planowanie zbawienia, będącego dziełem Boga i podwaliną „chrześcijaństwa”, przejmuje zasadniczą część swych definicji i filozoficznych podstaw z ontologii greckiej. W tych ramach stanowi Chrystologia koncentrat greckich przesądów filozoficznych, którym należy, powiedzmy w ten sposób, wyrwać jej rdzeń „chrystusowy”. Fundamentem jest odcięcie Chrystusa od teologii, nie uznajemy chrystologii za jedną z dziedzin teologii trynitarnej, lecz za naukę-w-Chrystusie, która zajmuje ich miejsce, stanowiąc ich realną treść. Nauka-w-Chrystusie nie może jednak ignorować teologii i wyznacza jej całkiem nową rolę. Filozofia wynaleziona przez platonizm na nowo, poza granicami pierwszej fizyki, a więc i teologii, uwzględniając pośrednictwo Arystotelesa, została wyniesiona pod niebiosa i wyjałowiona za sprawą jej lustrzanego sparowania z matematyką i wciśnięcia w ramy wielkiego projektu centralnego planowania „nowoczesnych” dziedzin wiedzy, nad którymi miała panować. Owo entuzjastyczne wysławienie i teologiczne wyjałowienie filozofii stanowią dla gnozy jedynie materiał, tworzywo, które ma przekształcić w celu lepszego poznania ludzi i lepszej ich obrony. Z pewnością zjawiska religijne i teologiczne są wcześniejsze niż rzuceni w nie ludzie, ci jednakże są wcześniejsi niż przedpierwotna nauka dotycząca tych zjawisk. Lepiej uzbrojona w środki umożliwiające zachowanie rygoru i człowieczeństwa, gnoza radykalna (lecz nie absolutna) jest realną, co wcale nie znaczy historyczną bądź tekstualną, treścią wynalezionej przez Chrystusa nauki o ludziach. Chrystologia jest więc tylko szczególnym, pojedynczym tworzywem owej nauki-w-Chrystusie, która jest również nauką o Chrystusie. Bóg w każdym razie stanowi tylko przedmiot poddany regułom obiektywności, którą nazwiemy quasi-kwantową – jest zarówno zmienną, jak i „okazjonalną” pobudką tej nauki. Ateizm jest pod każdym względem rozwiązaniem płytkim, miernym i bezmyślnym, biernym i naiwnym jak sam materializm. By wyrazić sprawy jeszcze bardziej paradoksalnie, gnoza w naszym rozumieniu jest nową „Reformacją”, korzystającą z dróg wskazanych przez współczesną naukę, jest wolna od przechowanych w jej protestacji śladów transcendentnej religijności, przekształca mitologię w filofikcję czy też chrystofikcję. Z mniejszym lub większym wigorem dokonuje wyboru między Chrystusem i Bogiem, rozczłonkowuje Trójcę, rozplątuje zasupłany węzeł Trzech Osób. Teologia jest troską o Ojca i jego zastępców, wiedzie ku monarchii; gnoza jest troską o Syna, a zatem o ludzi w ich równości, a wiedzie ku demokracji generycznych braci. Jej problem polega na obronie ludzi, a nie wyłącznie na tym, co ludzie mogą zrobić z resztą świata, w który są rzuceni. Nie tyle stanowi myśl nowoczesną, ile współczesną i lepiej przystosowaną, na przykład, do nowych form wiary, potencjalnie ewangelicznych, a z pewnością nowych form myślenia na przecięciu nauki i filozofii, myślenia inaczej niż ewangelicznie.

[…]

♦

 

Rozdział II

Idea nauki-w-Chrystusie

 

[…]

 

Imiona i funkcje radykalnego „Chrystusa”

 

Nauka o Chrystusie nie jest nauką o Jezusie. Pod nazwą „Chrystus” skupia się wrzące ognisko funkcji teoretycznych, inaczej niż w przypadku Jezusa, który daje się łatwiej zidentyfikować przez nauki historyczne i teologiczne. Nie jesteśmy w stanie mówić o „Chrystusie” tak po prostu, nadając temu słowu unikalny sens, chyba że – i tak często będzie – za pomocą uproszczeń, uogólnień i bieżących odwołań. Wyróżniamy rozmaitość funkcji, w których gra rolę „radykalny” Chrystus.

System chrystusowy. Otwarty zbiór wszelkiego rodzaju wypowiedzi z Ewangelii kanonicznych i niekanonicznych, logiów Jezusa, opowieści uczniów, interpretacji apostołów, które odwołują się egzoterycznie, w ramach chrześcijańskich, do bieguna, jakim jest Jezus-Chrystus, ale które funkcjonują w tym miejscu „ezoterycznie” jako własności i zmienne nauki o Chrystusie, zmierzającej do przybliżenia wiedzy o jego mesjaniczności, możliwej do osiągnięcia przez wiarę, to znaczy – do poznania Chrystusa-we-własnej-osobie. Teologiczny sens kerygmatycznej treści tych wypowiedzi lub „słów” zostaje więc zawieszony wraz z Zasadą Teologii Dostatecznej, treść ta jednakże nie ulega zniszczeniu, zredukowana raczej zostaje do funkcji albo pozycji własności Chrystusa, dających się potraktować jako zmienne w ramach urządzenia, które określamy mianem chrystusowej matrycy.

Stany systemu chrystusowego i funkcja mesjaniczna. Oznaczają różne możliwe kombinacje owych zmiennych, zachodzące w systemie. Każdy stan systemu zawiera tradycyjne czy też teologiczne chrześcijańskie zmienne Chrystusa albo jego żydowskie i greckie współrzędne oraz funkcję mesjaniczną, którą dodaje się do zmiennych, i która umożliwia ich potraktowanie kwantowe za sprawą swojego algebraicznego charakteru liczby urojonej lub zespolonej. Stany systemu ukształtowane są z rozmaitych rodzajów poznania, teologicznego i naukowego, ale nie są jeszcze poznaniem wiernym – są to zmienne Chrystusa jako realnego przedmiotu poznania, ale tylko wiara, będąc wiernym poznaniem Chrystusa, jest poznaniem naukowym. Danych, które składają się na realny przedmiot, nie można mylić z matrycowym procesem produkcji wiernego poznania.

Chrystus-we-własnej-osobie. Od algebraicznego czynnika mesjanicznego odróżniamy Chrystusa-we-własnej-osobie, zarazem takiego, jakim jest – jako ucieleśnienie funkcji mesjanicznej – oraz takiego, jakim jest sam w sobie – jako przedmiot poznania. Jest on jednością mesjaniczności i indywiduum jako dwóch aspektów, falowego i cząsteczkowego, w ich unilateralnej komplementarności. Stąd wieloznaczność formuły We-własnej-osobie, która oznacza niepodzielną mesjaniczność i jej jednostronność, bycie-podmiotem-Obcym. Jest to Chrystus jako dwoistość uchwycona w aspekcie mesjanicznym, ale także istniejący w stanie klona i w konsekwencji otwarty na wieloznaczność: z jednej strony jako Chrystus-klon, z drugiej jako Chrystus w sensie teologicznym istniejący sam w sobie; jest punktem wyjścia dla obu kierunków. Stąd bierze się trudność w zdefiniowaniu, kim jest Chrystus, albo w zdefiniowaniu jego prawdopodobnej ontologii – w ramach chrześcijaństwa czy poza nim? We-własnej osobie to określenie końcowego wyniku matrycy czy też produkowanego przez nią wiernego poznania. […]

Mesjaniczność i wiara. Bardzo ogólne oznaczenia czy też obiegowe pojęcia, odnoszące się do Chrystusa, a tym samym do wiernego-podmiotu – jedno i drugie wskazuje na realny obiekt i na przedmiot poznania, Chrystusa i poznanie Chrystusa. Stąd szeroki zakres ich użycia. Zasadnicza różnica polega na tym, że mesjaniczność jest przeżywanym zjawiskiem generycznym (czy to jako realność, czy jako forma poznania), natomiast wiara czy też wierność jest formą klona albo wiernego podmiotu, ocierającego się stale o granicę wyznaniowego obrządku.

[…]

 

♦

 

Rozdział XII

Nauka o zmartwychwstaniu

 

 

Od zmartwychwstania do mesjaniczności

 

Załóżmy, że „nauka o zmartwychwstaniu” (Porfiriusz) jest możliwa, jak są sobie wyobrazić i sformalizować? Zmartwychwstanie jest założycielskim mitem chrześcijaństwa, może jego mitologią. Naszym zamiarem jest wyprowadzić z niego możliwość pewnej ścisłej fikcji, pewnej chrystofikcji. Jest ono kondensatem koncepcji żydowskich i wyobrażeń greckich, w chrystianizmie doprowadzonych do niezrównanej amplitudy. Niektóre jego interpretacje są godne uwagi. Może ono być aktem na rozmaite sposoby empiryczno-wyobrażeniowym, metaforycznym i mitologicznym, to najniższy poziom interpretacji. Może też być aktem czysto „pojęciowym”, a raczej duchowym – interpretacja idealistyczna i mistyczna, między odtworzeniem i odrodzeniem. Możliwa jest jeszcze interpretacja materialistyczna, symetryczna do poprzedniej, w kategoriach topologicznych ciała upodmiotowionego, ucieleśniającego pewną idealność. Interpretacje te oscylują między obrazowością popularnych wierzeń, dialektyką konceptualnego zniesienia (Hegel) i topologią. Inna interpretacja, proponowana w tym miejscu, przecina się z pozostałymi, nie utożsamiając się z żadną, wyraża się w kategoriach ludzkich, „w-ostatniej-ludzkości”, w kategoriach materialności przeżywanej, lecz nie materialistycznej, obiektywności algebraicznej, lecz nie topologicznej, wreszcie w dynamicznych, a nie statycznych i korpuskularnych, kategoriach wektoralności. W interpretacji tej zakłada się pewien hylemorfizm skoncentrowany w stanie fuzji; nie jest to interpretacja humanistyczna, lecz generyczna, nie makroskopowa, lecz kwantowa, nie traktuje zmartwychwstania jako operacji dialektycznego zniesienia, lecz jako insurekcyjne i generyczne zdarzenie. Chodzi o powrót do najprostszych pojęć. Brakuje nam naukowej, to znaczy kwantowej fenomenologii śmierci i zmartwychwstania. Zmartwychwstanie może znaczyć po grecku albo „zbudzenie” (éveiller), albo „powstanie” (relever) czy też „wzniesienie się” (se relever). W tych maleńkich niuansach chodzi o różnicę pomiędzy interpretacją wektorową z jednej strony i interpretacją dialektyczną, opartą ostatecznie na ontologii bytu i nicości, z drugiej. Interpretacja wektoralna przeciwstawia się idei śmierci absolutnej, śmierci-nicości, grobowi-jako-pustce-absolutnej oraz pracy negatywności, która podsyca abstrakcję tego rodzaju teorii. Pojmuje ją natomiast jako śmierć radykalną albo „chorobę na śmierć” (Kierkegaard), tę samą, z której Łazarza ozdrowił Jezus, gdy nakazał mu powstać. Śmierć musi zatem być gruntem mniej bezdennym, niż tego chcą filozofowie (Hegel, Heidegger, Badiou), nie tyle pustym grobowcem, co kryptą, „grobem-jako-pustką”, zamieszkałym przez trupy, gromadzącym ciała przekształcone w ofiary. Co do wznoszenia, podnoszenia, dźwigania się, oczywiście niewiele je różni od zbudzenia gnostyckiego czy chrześcijańskiego, a nawet greckiego przebudzenia umarłych ze snu. Między wyrażeniami wskazującymi na zniesienie pojęć (relève des concepts), zluzowanie warty (relève d’une garde), zmianę w sztafecie (relais d’une course), procedurę oddawania porzuconych dzieci do placówki (lever des enfants) i eksportację zwłok (levée des corps) wszelkie dwuznaczności wokół słów lever/relever są możliwe. Wszystkim tym niuansom wspólna jest forma wznoszenia się, ale tylko jedna posiada formę i wektoralną prostotę fazy, nieekstatycznego wstępowania jako prostego zarodka transcendencji, która nie ulega zamknięciu, albo otwartego ruchu, który może zawrzeć się lub zakończyć na samym sobie, ale nie sam w sobie. Trzeba przyznać, że ta wieloznaczność dostarczyła filozofom i teologom wielu powodów do radości w ich wspólnej fetyszystycznej obsesji, nie tylko zresztą przez dwoistość działań cudotwórczego Aufhebung, fabrykanta aniołków, filozoficznych widm, najrozmaitszych duchów i zjaw. Interpretacja, którą nazywamy wektoralną albo kwantową, może sprowadzić tę różnorodność wyłącznie do czynnika dynamicznego, do transcendowania, które z jednej strony stanowi jej istotę albo koncentrat, a z drugiej nie zamyka się w żadnej całości ani w transcendentnej istocie, rzeczy samej w sobie, świecie lub nasyconym bóstwie. Owa istota wszelkiej transcendencji może jedynie stanowić pewien wektor, który może nieprzerwanie dodawać się sam do siebie lub innych oraz podlegać mnożeniu, nie zmieniając fundamentalnie swej natury i rodzaju, nie zamykając się jak w grobowym dole. W interpretacji wektoralnej operacja Zmartwychwstania odzyskuje aspekt dynamiczny, swoje wstępowanie bez ekstazy (pierwiastek kwadratowy z -1), to znaczy swoją mesjaniczność. Mesjaniczność czynnika mesjańskiego stanowi radykalne źródło Zmartwychwstania, jest Ur-Transcendenz, które nie jest jeszcze transcendencją „Dasein” ani „Ur”, z którego… wyruszył Abraham.

Mesjaniczność oznacza ciągłość, jeśli nie powtarzalność, w procesie wynurzania się czy też „wznoszenia” podmiotowego, którego punktem wyjścia nie jest dno pustego grobu, lecz pustka jako grunt Grobowca. Miarą podniesienia albo powstania, cechującego Zmartwychwstanie, nie jest nicość, która nigdy by nie zamieszkała w Grobie – jest nią faza, która oddziela Zmartwychwstanie od gruntu przeżycia, bezwładnego i nie podległego repryzie. Powraca się z grobowca bezwładnego i „martwego”, ale nie z nicości, wbrew kreacjonistom – teologom i filozofom. Zmartwychwstanie nie jest kreacją, lecz repryzą, ponowieniem fali przeżycia. Wniebowstąpienie to fenomenalny sens Zmartwychpowstania, wektoralne jądro wszelkiego wzniesienia; wnosi, dopóki nie zawrze się w sobie albo pogrąży w zamknięciu historycznie nasyconego zdarzenia. Inaczej mówiąc, Zmartwychwstanie nie ma żadnego empirycznie wyobrażalnego bądź faktualnego sensu, nie jest to nawet zdarzenie zamknięte w sobie – to pozaskończony proces faz. Nie jest nawet zdarzeniem, które zachodziłoby inaczej niż poprzez idempotentną repryzę, ponieważ jest całkowicie pierwszym zaczynem zdarzenia, elementem rozbłysku Logosu, opuszczającym grobowiec nocy; jego radykalne wynurzenie się jest chrystofanią. Zmartwychwstanie osiągane jest w każdej chwili, ale trwa w nas dalej, nie zamykając się i nie pogrążając w sobie. Nie jest wieczną teraźniejszością; powiemy raczej, że jest futuralne.

Jednakże te pośpieszne słowa wymagają korekty czy też innego rozłożenia akcentów. Jak mówią Ewangelie, działanie jednostek nie wpływa na widoczność lub widzialność Chrystusa, on się ukazuje. Ukazuje się zaś nie tyle samo Zmartwychwstanie, ile Zmartwychwpowstały we-własnej-osobie, jeśli można tak rzec. Trzeba przyjąć tezę, że Zmartwychwstały, jeśli jest istotą „nasyconą”, to w taki sposób, jak nasycony być może klon; w taki sposób, jak figura chrystofaniczna może mieć cząsteczkowy, lecz nie korpuskularny charakter, znajdując się w wektoralnym stanie wynurzania się i wstępowania. Albowiem oczywiście Zmartwychwstanie wynika ze Zmartwychwstałego, nie na odwrót, nie jest operacją wykonaną na niejakim Jezusie, którego ukrzyżowano między dwoma łotrami – wyobrażenia i pojęcia Zmartwychwstania, niezależnie z jakiej sfery religijnej się wywodzą, są niedo-określane przez Zmartwychwstałego. Dlatego Zmartwychwstanie jest operacją, która się rozwija w środowisku obiektywności kwantowej, ale generycznej, nie odruchowo filozoficznej, lecz wektoralnej. Wierność nie polega na tym, że należy ujrzeć, by uwierzyć, ani też uwierzyć, by ujrzeć – nie poruszamy się już w apofantycznym kontekście wyobraźni greckiej; wierność polega na przepełnieniu indywiduów obrazem Chrystusa nie poprzez akt intencjonalny, lecz superpozycję. Zmartwychwstanie jest generyczne i dlatego może być jednostkowe, ale nie na odwrót; w tych granicach można by powiedzieć, że wierny jest „widzącym” w podobnym sensie, w jakim psychoanaliza mówi o „analizującym” („analizancie”). Zmartwychwstały Chrystus nie tyle jest obrazem postrzeganym na tle wyobrażenia świata, ile jest ikoną, to noemat generycznej, niejednostkowej intencji.

 

 

Superpozycja wektoralna jako istota Wniebowstąpienia

 

Aby przystąpić do nadawania Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu minimum zrozumiałości, należy dokonać rozróżnienia między, z jednej strony, transcendencją przeciwstawianych i mieszanych ze sobą dyskursów, dla wiernego niezrozumiałych i „ostatecznie” zdegradowanych, oraz – z drugiej strony – wektoralnym „wstępowaniem” Syna, zupełnie innym, niż je przedstawia filozofia, i które może wyłącznie polegać na superpozycji Syna z Ojcem, której towarzyszy śmierć Ojca, autorytarnego, prześladującego, żądającego ofiar. Scena kłócących się z sobą interpretacji dzięki pustemu Grobowi i Wniebowstąpieniu zostaje zamknięta, zniszczona. Ukrzyżowanie zyskuje swój sens wstecznie dzięki Wstąpieniu, i nie jest to idealizacja na sposób „Wniebowstąpienia Hegla”, jak kpi sobie Marks, ani teatralnej, komicznej wręcz sceny powrotu Chrystusa na miejsce „u boku” niezmiennego Ojca. Idealizacji tej przeciwstawiamy materialną, a nie wyidealizowaną czy metaforyczną, lekturę Krzyża – być może pewną chrystofikcję. Okrzyk „Chrystus zmartwychwstał!”, odpowiednik konstatacji nietzscheańskiego szaleńca: „Bóg umarł, my go uśmierciliśmy” – uwzględnienie jednostek ludzkich w tej zbrodni jest w najwyższym stopniu interesujące – wymaga więc najwyższej ostrożności. Niestety w radości tej proklamacji zduszone zostaje minimum refleksji, której wymagałoby owo ogłoszenie nowej wiary. Popularna wiara w duchy, od której teologowie przejęli pałeczkę, milcząc na temat filozoficznie nie dającej się zgłębić realnej treści Zmartwychwstania, dokonały reszty. Jego tajemnica niepomiernie zwiększa zagadkę śmierci Boga, pozostało ono hasłem wywoławczym czy też proklamacją, w najlepszym razie służy za wyznanie wiary. Oczywiście obie formuły, którymi obramowany jest Krzyż, posiadają systemową spoistość teoretyczną, pobrzmiewającą jak dialektyka, w której filozofia często się pogrążała. Ale tak samo jak Boga można zabić tylko pod pewnymi warunkami teoretycznymi, wypełnianymi na ogół przez przyczyny przypadkowe i zależne od historii, tak też Chrystus może „zmartwychwstać” tylko pod równie drastycznymi warunkami teoretycznymi. Musimy powiedzieć nie tyle: „Chrystus zmartwychwstał, my go wskrzesiliśmy!”, co: „Zmartwychwstaliśmy w-Chrystusie”. Formuła ta ewidentnie stanowi siedlisko aporii i rozmaitych interpretacji, podobnie jak śmierć Boga, i może pozostawać wyjątkowo niezrozumiała. A jednak, jeśli nie chcemy ryzykować odtworzenia prostego obrządku pogańskiego, nie możemy uwolnić człowieka od wszelkiej odpowiedzialności, chyba że o realnym procesie, jakim jest unilateralna komplementarność czy też niepodzielność Ukrzyżowania i Zmartwychwstania, myśleć będziemy na gruncie przekonań filozoficznych. Ryzyko znowu polega na błędnym kole, ponieważ wiara jest ekspresją superpozycji Ojca i Syna pod Synem wniebowstępującym, jak gdyby idempotentność Syna weszła na miejsce wszechmocy Ojca. Matryca jako Krzyż i Zmartwychwstanie jest ostatecznie przechylona generycznie, inaczej mówiąc: instynktowne przekonanie wyznania jest przez nią niedo-określane, a nie określane przez sztywny i kolisty mechanizm. Mesjaniczność jest generycznym uwarunkowaniem początku procesu wiary, ale nie początkiem samym, dlatego jest wirtualna, jest niedziałaniem, które niedo-określa sposobności działania, to znaczy jego praktykę immanentną.

 

[…]

 

Chrystus Schrödingera, żywy i martwy

 

Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie są fenomenami materialnymi i znajdują swoje ostateczne wytłumaczenie we wstępowaniu, stanowiącym istotę wektoralnego aktu superpozycji falowej, który w idempotentności pozostaje Ten Sam. Oczywiście nie oznacza to zniesienia ich „cudownego” aspektu, gdyż pojęcie idempotentnego wstępowania falowego, silnej analityki i słabej syntetyki, jest równie tajemnicze jak one, choć naturalne jak algebra kwantowa. Nieekstatyczne Wniebowstąpienie odpowiada algebraicznej właściwości idempotentności i jest to czyste Powstanie, które, podobnie jak każde prawo naukowe, tłumaczy się w pewnym sensie samym sobą, koniec końców jest aksjomatyczne. Ostateczny „fundament” Wniebowstąpienia jako Zmartwychwstania i Zmartwychwstania jako Wniebowstąpienia ma po prostu charakter aksjomatu-wyroczni, ostatniej-instancji, i poddany jest osobliwej logice idempotentności. Jeżeli dziwi nas taka „materialistyczna” i formalna redukcja Zmartwychwstania do płaskiej właściwości algebraicznej, czemu nie dziwić się także tej cudownej właściwości algebry, która, raz zmaterializowana, narzuca wstępowanie wszelkiej immanencji – że jeśli istnieje płaszczyzna immanencji, to wstępuje, zapewne z racji swej natury wektorowej albo kątowej, która podporządkowuje ją fazie? Oznacza to zachwianie poprzez wektoralność filozoficzną logiką identyczności. Zwłaszcza że nie jest to „redukcja”, lecz fuzja czy też idempotentne klonowanie przeżycia pobranego z podmiotu ludzkiego; nie chodzi o materializm, lecz materialność, nie o formalizm pusty, lecz „żywy”. Czy posuniemy się do stwierdzenia, że doświadczenie Zmartwychwstania jest dla wiernych doświadczeniem klonowania? Wniebowstąpienie i Zmartwychwstanie są przedpierwotne, czyli określają same siebie, ale nie koliście, lecz przez niedo-określenie, są realnym warunkiem Krzyża, lecz z góry zakładają już fuzję. Możliwe, że w pojęciu klonowania należy połączyć aspekty operowania i podlegania operacji, lecz podlegania jej w-ostatniej-instancji. A teoria Ostatniej Instancji burzy błędne koło czy też unieważnia je przez superpozycję albo „ponowienie” matrycy, jaką jest Krzyż.

Zmartwychwstanie nie jest nowym stworzeniem ani jego powtórzeniem, lecz oznacza pierwszy moment, kiedy następuje wreszcie jakaś kreacja na tym świecie, która nie jest powtórzeniem żadnej procedury wewnątrzświatowej ani żadnego oklepanego fenomenu myśli. Gnostycy już myśleli bardziej ściśle, ale wciąż religijnie, uznawali boski akt stworzenia za chybiony, powinien nastąpić nowy dzięki Chrystusowi, aby wreszcie udało się naprawić to, co zepsuł nieprzytomny Bóg. Dla gnostyków kwantowych jednak nigdy nie było stworzenia świata albo stworzenia wewnątrz świata, to świat jest „nikczemny” i „zły”, a w konsekwencji także Bóg, który przypisał sobie jego stworzenie i niekiedy waha się, by je wziąć na siebie. Ale Chrystus jest przedpierwotnym aktem stworzenia nowości i podchodzi do porządku rzeczy jak trzeba, poprzez futuralność, nie należącą do porządku czasu, chyba że go nawiedza go jako obcy Gość, jedyny, który przybywa z rejonów dalszych niż z Elei. Chodzi o ustalenie porządku, nawet nie o to, żeby go przywrócić, ani by naprawić braki w jego pierwotnym kształcie. Zaś określeniem porządku albo Ostatnią Instancją jest Syn, który wznosi się, wstępuje i degraduje Ojca. Wniebowstąpienie zdolne jest tylko do superpozycji, jego dziełem jest radykalna immanencja, z pewnością nie przekształca płaszczyzny immanencji w platformę zbawienia w zlaicyzowanej formie. Jest przedpierwotne względem Krzyża, który w opowieści ewangelicznej zajmuje pierwsze miejsce.

Co do Grobu, przyjmuje on w siebie istotę dotąd żywą, która dostaje w zamian przeżycie-bez-życia. Chociaż pusty, jest to grób, a nie dół wykopany w ziemi, pusty zaś dlatego, że zredukowany do 0 pozytywnego, czyli będącego czymś więcej niż nic. Jest to nadal życie, ale w trybie generycznym; nie jest poddane idealizacji ani sprowadzone do pamięci odejścia, problematyka kwantowa nam tego wzbrania. Wniebowstąpienie jednocześnie zabiera i porzuca trupa (stąd pochód symulacyjnych i fantomowych zjaw pośmiertnych Chrystusa). Jeżeli dokonamy kontrakcji faz opowieści ewangelicznych, traktując je jako niepodzielne, otrzymamy Chrystusa Schrödingera – Zmartwychwstałego w superpozycji z jego własnym trupem. Wniebowstąpienie jednakże warunkowane jest przez zmartwychwstanie w sposób jeszcze bardziej ścisły, gdyż ponawia przeżycie jako wyrwane z życia, który to brak nie stanowi idealizacji. Pusty Grobowiec = 0 przedstawia to, co nazywamy przeżyciem-bez-życia, wyzwolonym z ludzkiego podmiotu i z jednostkowego ciała. Samo przeżycie nie jest uogólnieniem, które można by rozciągnąć na zjawiska pozaludzkie, nie jest tym samym, co dowolne życie, jest to coś przeżywanego w sensie generycznym, a więc ludzkim. Istota ludzka jest istotą żywą, niewątpliwie, ale jest to życie uczłowieczone, jak powiedziałby Marks, a także uczłowieczona, a więc przeżywana śmierć. A wstępowanie, materializując się w przeżyciu, stanowi jego superpozycyjną formę i odróżnia „życie” uczłowieczone albo generyczne od innych form życia.

Co do Zmartwychwstania, jest ono, owszem, zmartwychwstaniem „ciał”, przeciwstawiając się w całości idealizmowi greckiemu, chociaż cały czas chodziłoby tutaj o jego odczytanie w kontekście świata, a nie Wstąpienia. Z pewnością nie wchodzi tu w grę oddzielenie duszy-jako-Idei od materialnego ciała, ani nawet podział na ciało duchowe i ciało światowe, jakby się płodziło fantomy albo żywe trupy. Chodzi o oddzielenie życia rzuconego w świat od przeżycia, wyniesionego poza świat i nałożonego w superpozycji na samo siebie z powodów, o których wreszcie wiemy, że muszą należeć do porządku naukowego, kwantowego. Tylko uchwycone w idempotentności przeżycie-bez-życia może się wnosić,  przekształcić w wyniesienie. Życie jest martwe, przeżycie jest wskrzeszone – nie odtworzone, lecz oddzielone od życia-śmierci. Oznacza to rozplątanie unitarnych niejasności i dwuznaczności życia i przeżycia. Dlatego pojęciem najlepiej wyrażającym ową repryzę albo superpozycję przeżycia z samym sobą jest „zmartwychwstanie”, pod warunkiem, że nie rozumiemy go zdroworozsądkowo i wyznaniowo, tak samo jak ponowienie nie powinno być rozumiane jako powtórzenie, a superpozycja jako nowa pozycja. „Zmartwych-powstanie” nie jest powtórzeniem istoty żywej ani aktu stworzenia, ani nawet powtórzeniem życia, lecz ponowieniem przeżycia, pozaświatową insurekcją generycznego Chrystusa. Chrystus jest powstańcem z grobu świata.

 

 

Wyniesienie Chrystusa i poniżenie Boga

 

Proste i pozaskończone wstępowanie mesjaniczności odróżniliśmy od wstąpienia zamkniętego w sobie, od podwójnego transcendowania, które jest zawsze, w każdej teologii, dwoistością przeciwstawnych ruchów. Tymczasem skutkiem wstępowania wektoralnego jest definitywna i w zupełnie inny sposób przeprowadzona degradacja transcendencji, zredukowanej do prostej czy też cząsteczkowej formy. Wniebowstąpienie polega więc także na poniżeniu rzekomej boskości Chrystusa, którą teologia uznawała za absolutną. Wniebowstąpienie Chrystusa nadaje sens Krzyżowi, sprawia, że jest konieczny jako poniżenie Boga, nie usuwa boskiego wymiaru Chrystusa, który miałby zastąpić czy też zająć miejsce Boga, lecz poniża ten wymiar albo wyzwala go z wymiaru lustrzanego, niszcząc dublet teo-chrysto-logiczny. Chrystus jest unilateralną komplementarnością wstępowania mesjanicznego oraz degradacji wyznania, które osacza wiarę wiernych. Wniebowstąpienie jest chrystusową amplitudą myśli, a nie zewnętrznym i cudownym zdarzeniem. Nie ma żadnej dialektyki Wstępowania i Poniżania, jest tylko wstępowanie, by już nie transcendować bez końca.

Przywołaliśmy pewien czynnik o charakterze naukowym, czynnik mesjaniczny lub chrystofikcyjny, który potrafi uwolnić przeżycie z porządku życia, czyniąc z niego podmiot generyczny. Czym jest to, co się wznosi, nie podwajając się, wchodzi w superpozycję bez dubletu i niszczy dublety tam, gdzie się pojawiały? Tym, co może się wznosić, nakładając się na siebie, dodając do siebie, pozostając Tym Samym, jest mesjaniczność jako fenomen wektoralny – nie pozytywnie wektorowy albo geometryczny – który musi nie tyle ulec schematyzacji, co materializacji w ludzkim przeżyciu. Aby jednak zrozumieć wektoralność, wiemy, że musimy cofnąć się do pojmowania jej na sposób kwantowy jako ćwierćobrotu albo pierwiastka kwadratowego z -1. Być może rozumiemy już lepiej, że porządek realny czy też chrystusowy nie „zaczyna się” historycznie od immanentnego Wniebowstąpienia, lecz jest przez nie niedo-określany poprzez ów akt superpozycji, który wymaga wektorów, a na głębszym poziomie – istności materialnych zwanych „zespolonymi”. W perspektywie kwantowej Wniebowstąpienie jest superpozycją Ojca i Syna jako istności złożonych czy też wektoralnych, dokładniej: superpozycją Syna jako wektora ćwierćobrotu i Ojca zredukowanego do Syna, do tego, co w Zmartwychwstałym pozostaje z boskości, to znaczy – do mesjaniczności generycznej. Dlaczego, mówiąc pospolicie, Syn nie miałby rodzić Ojca? A bardziej naukowo, dlaczego wspólnota generyczna Dzieci nie miałaby stanowić immanentnej dedukcji życia Ojca?

Jeżeli chcemy myśleć w tej kwestii na sposób quasi-teologiczny, to negatywny czy też ujemny ćwierćobrót jako pierwiastek kwadratowy z -1 musi czerpać w tym miejscu z Logosu i z Tory, z greckiej immanencji przez jej aspekt modułowy i żydowskiej transcendencji przez jej aspekt fazowy, aspekty, które stały się nieodróżnialne w Chrystusie jako wciąż ponawianym wektorze. Dlaczego w opowieści historycznej wyobrażeniowy ćwierćobrót nie ma pełni żadnej szczególnej funkcji, genetycznej i wektorowej? Dlaczego Wniebowstąpienie znika jako fundamentalny moment teoretyczny między Ukrzyżowaniem i rzekomo spełnionym Zmartwychwstaniem? Otóż dlatego, że lektura teologiczna jest historyczna i odtwarza bieg czasu albo bieg świata, po którym się toczy dane już pozytywnie koło Krzyża, koło powtarzane w spełnionych i zamkniętych, powtarzalnych aktach ofiarniczych. Z kolei ćwierćobrót ujemny definiuje wektoralność czy też funkcję falową, która zachodzi poza przestrzenią kolistą, i wprowadza w nią materialność przeżycia-bez-życia. Tylko on potrafi zdefiniować wektor stanu zdarzenia chrystusowego i naprostować, ale także zawrzeć w sobie i uwarunkować bieg świata w futuralnym kontekście zbawienia. Ćwierćobrót angażuje wektor jako moduł i fazę, w porównaniu do wyobrażenia teologicznego jest to wektor „urojony” i zespolony, który lokuje się w innej przestrzeni niż to, co postrzegane i geometryczne, jest już algebraiczny, ale jeszcze nie zredukowany do immanencji generycznej. Natomiast w teologii przede wszystkim deterministycznej, artystotelejskiej, jeśli chodzi o najstarszą, newtonowskiej, jeśli chodzi o nowożytną, geometria pozytywna uległa wzmocnieniu przez parmenidejską koncepcję Tego Samego jako lustrzanej cyrkularności. W „niemożliwym” wymiarze ćwierćobrotu ów postrzegany i przede wszystkim skostniały w tym postrzeganiu, zasklepiony w sobie obiekt zostaje rozbity. Początkiem zachwiania kołem świata i jego samopostrzeganiem nie jest już wypukłość koła, lecz ukrzyżowanie wypukłe, uwydatnienie wypukłości Krzyża wymaga podziału na ćwiartki, operacji będącej pierwszą zapowiedzią zachwiania starym światem i dawnymi, archaicznymi formami ofiary. Wszelako postrzegany jako wypukły lub wychodzący z orbity, tym bardziej jako wklęsły lub wypadły z orbity, Krzyż stanowi wciąż zlepek grecko-żydowski, który zdominował chrześcijaństwo. Kiedy obrót pojmie się wreszcie kwantowo już nie w jego wypukłości, lecz jego własnej wklęsłości, jako pierwiastek kwadratowy z -1, kiedy teologiczna moc Krzyża sama ulegnie unicestwieniu, kiedy Krzyż ulegnie poniżeniu, a koło teologiczne razem z nim, kiedy pozbawiony zostanie swej pozytywnej i śmiercionośnej mocy jako potężny przedmiot wyznaniowego obrządku, wtedy Chrystus przybędzie, spełni się jego migracja poza łono Ojca. Zatryumfują mesjaniczność i wierność. Przetrwają w roli obiektywnych oznak wyznania i teologii posępne konfrontacje pradawnych figur autorytarnej i barbarzyńskiej dominacji, Bóg oraz Krzyż jego Syna jako kalwaria, którą sam mu zgotował.

 

[…]

 

W jaki sposób gnostycy przyjmują krew Chrystusa

 

Nie musimy rozstrzygać, jeśli o nas chodzi, między historycznym Jezusem, o którym wiemy, że był żydem, i Jezusem, który stał się „chrześcijaninem” i mimowolnym założycielem Kościołów, to już nie jest nasz problem. Gnoza natomiast zdaje się proponować  inną perspektywę, którą przez długi czas tępiono. Zawiera ona jednak w sobie dwuznaczność pochodzenia platońskiego, niesie oczywisty ślad konfliktu, który zostanie przepracowany i rozwiązany w mechanice kwantowej, między dwoma typami przedstawienia, falą mesjaniczności i korpuskułą wyznaniową. W jej religijnym i wciąż jeszcze mitologicznym wyobrażeniu gnoza jest iskrą zamieszkałą we wnętrzu człowieka, wciąż jeszcze pewną Ideą u progu ekstatycznej, choćby nawet wewnętrznej transcendencji, kontemplacją Idei jako ostatecznego atomu wiedzy. W całkiem innych warunkach unilateralnej komplementarności, którą narzuca myślenie wektoralne, oznaczałaby natomiast wiedzę, której nie można przedstawić, za sprawą immanencji nie mającą charakteru ekstatycznego, funkcję fali mesjanicznej poruszającej wiernych, ultimatum wiary, płynące w żyłach Chrystusa. Gnoza ponownie odkryła argument spojenia nauki z Chrystusem, które daje się przeciwstawić wszelkiej teologii, wbrew platonizmowi, z którego częściowo się przecież wywodzi. Chrystus jest wiedzą generyczną, to znaczy nie ma cech zupełności i całościowości. Jest pozbawionym substancji i logicznej formy mesjaniczności Prawem, które musi zostać dopełnione lub spełnione w relatywnej zewnętrzności okazjonalnej przez podmiot, przez nas-ludzi jako ciało, w które musi się wcielić, i w jeszcze większym stopniu – jako postawa, która owo Prawo musi ponowić.

Gnoza historyczna, w nie mniejszym stopniu niż koniec końców oficjalny chrystianizm, przyjęła krew Chrystusa na Krzyżu; krew ta jednakże nie była dla niej substancją ontyczno-ontologicznie dostateczną, przekazywaną ludziom w przeistoczeniu, jakby poprzez substancjalną metamorfozę. Przyjęła ją, jak powiedzieliśmy, 1. jako wiedzę, a nie substancję, 2. wiedzę, która oznacza pewną stałą bądź kwant mesjaniczności, dyskretny strumień, który można było zinterpretować w stylu greckim jako iskrę-olśnienie, 3. generyczną wreszcie, to znaczy taką, które obejmuje swoje spełnienie, ale nie zamknięcie, w wierze ludzi wiernych. Chrystus może bowiem krwawić wiekuiście tylko krwią ludzi, którzy utożsamiali się ze światem lub z Bogiem, zanim weszli z nim w superpozycję. Ciało generycznego Chrystusa nawadniane jest odtąd przez krew wiekuistego spojenia, którym jest mesjaniczność, płynny pierwiastek przeżycia, dobyty z podmiotów światowych. Krew Chrystusa nie jest krwią Boga, którego religie złożyły w ofierze. Została wyciśnięta, przetłoczona i przelana po to, by została wlana w ludzi – przeżycie to rozlewa się jako nowa krew generyczna.

 

 

François Laruelle

…………………………..

przełożył Piotr Skalski