Tomasz Kozak

Po bólu?

Marksizm był od kołyski brutalizmem. Co to znaczy? Istotę sprawy pomoże ujawnić autor przewrotnie prawicowy. W marcu 1921 roku uczestniczyłem w konfrontacji trójosobowej obsługi karabinu maszynowego z demonstracją, w której uczestniczyło około pięciu tysięcy ludzi, którzy rozproszyli się bez śladu w minutę po wydaniu rozkazu otwarcia ognia. Widok ten miał w sobie coś czarodziejskiego; wzbudzał owo głębokie uczucie wesołości, które nieprzeparcie ogarnia nas po zdemaskowaniu jakiegoś pomniejszego demona¹.

Już Platon prawił, że demon to istota nie tyle diaboliczna, ile wieloznaczna i zmiennokształtna. Od siebie dodam: a dzięki temu trudna do przyszpilenia i spacyfikowania. W takim rozumieniu powyższy cytat przenosi nas w topografię demoniczności wielopłaszczyznowej. Na wierzchniej płaszczyźnie występuje pierwszy z proteuszowych autorów: Ernst Jünger (1895–1998) był matuzalemem prawicy, który w latach 20. i 30. ubiegłego stulecia dojrzewał razem z niemiecką rewolucją konserwatywną, wyrastając z „narodowego bolszewizmu”. Jüngerowski „bolszewizm” miał naturę nacjonalistyczną i antymarksistowską, lecz marksizmowi zawdzięczał jedno – fiksację na punkcie rewolucjonizującego planowania.

W tym miejscu konfrontacja z wieloznaczną istotą rzeczy. Sławiony przez Jüngera „demon” z karabinem maszynowym nie jest brutalem sztampowym. Jego rdzeń to nie tyle przemocowość, ile sprawnie zorganizowana, mobilna i bezkompromisowa operatywność. Załoga obsługująca taką maszynerię kultywuje radykalny imperatyw: trzeba zbudować siebie oraz architekturę społeczną w kontrze do masy skrzykniętej chaotycznie, a zatem łatwej do spacyfikowania. Stąd uściślenie sedna stawki: Również i ja (…) zdałem sobie sprawę z ogromnej przewagi, jaką nawet najmniejsza komórka ładu ma nad największą masą².

Teraz kolejna płaszczyzna. Tutaj rośnie złożoność zależności dialektycznych. Nie chodzi już po prostu o ludzką masę wrogów i towarzyszy broni. Do gry wojennej wchodzi masa ideologiczna: zagregowana i gęstniejąca materia złożona z wyobrażeń, pragnień i fobii społecznych, z ich materialnych reprezentacji (estetycznych, prawodawczych, instytucjonalnych) wykorzystywanych do skutecznego rozgrywania konfliktów klasowych, kulturowych i politycznych. Na tej płaszczyźnie, w świetle mitologii Jüngerowskiej, ujawnia się zaskakujący demon – nieoczywisty brutalizm – marksistowskiego materializmu.

Egzegeza etymologiczna wywodzi przymiotnik „brutalny” z łaciny. Ale brutus oznacza nie tylko dzikusa i prymitywnego okrutnika, lecz odnosi się również do interwencji siły radykalnie materialnej³. Dokładnie tak operuje „karabin maszynowy” klasycznego marksizmu. Marksizm miewa wiele twarzy, jednak jedną z najważniejszych jest oblicze ideologicznego demaskatora. Nie chodzi jednak o twarz przyrodzoną, odziedziczoną, czy naturalną. Rewolucjonista, który wyrasta w konserwatywnym społeczeństwie, żeby wyrodzić się z kapitalizmu, odrzuca ideę naturalnego dziedzictwa, nie chce dziedziczyć niczego rzekomo naturalnego. Neguje społeczną „historię naturalną” przykazań etycznych i ekonomicznych, ponieważ „naturalne” przykazania służą klasie panującej. Dlatego marksista nie ma twarzy; ma precyzyjnie konstruowaną przyłbicę. Marks jako demaskator wkracza na scenę kapitalistycznej „historii naturalnej” uzbrojony w maskę wojenną. Dialektyka maski nie przesłania jednak motywacji zasadniczej. Rewolucjonista chce przemyślanej, zaplanowanej i zorganizowanej konfrontacji marksistowskiego demaskatorstwa z chaotycznie spiętrzoną masą iluzji kapitalistycznych. Trzeba bezpardonowo zerwać „idealistyczną” i „liberalną” zasłonę z burżuazyjnej maszynerii, bezlitośnie obnażyć i zniszczyć materialne motory klasowego panowania – takie ambicje żywi brutalizm materializmu historycznego.

Jego istotą nie jest jednak redukcjonizm, który utożsamia materializm z ekonomizmem. Nie chodzi o redukcję kapitalizmu do prymitywnie pojmowanej ekonomii politycznej, przekształconej w populistyczną „naukę” o ludożerstwie finansjery i oligarchii. Owszem, dyskurs materializmu może ostrzeliwać wrogów klasowych prostymi sloganami, lecz równie energicznie planuje pogmatwane operacje taktyczne i strategiczne. Dlaczego więc nazywam go brutalizmem? Ponieważ jego istotę stanowi wstrząsowy interwencjonizm. Każda operacja, zarówno poznawcza jak polityczna, jest planowana jako interwencja, która ma z jednej strony ujawnić piętrową złożoność kapitalistycznej mistyfikacji („wolna ręka rynku” sprawiedliwie nagradza „ciężko pracujących”), a z drugiej – maksymalnie destabilizować i niszczyć kapitalistyczną piramidę.

W polu tej destrukcji demon materializmu jawi się jako siła niekonwencjonalna. Utrwalone konwencje psychologiczne, behawioralne i estetyczne każą widzieć marksistowskiego destruktora jako agenta natchnionego srogim gniewem. Jednak mówiąc Jüngerem, należałoby podkreślić, że każda udana interwencja rewolucyjna wywołuje także – niczym zaskakujący seans spirytystyczny – „głębokie uczucie wesołości”. Jünger trafia w sedno, gdy akcentuje ludyczny moment rewolucji: Atmosferę wypełniał proch strzelniczy. Dowcipne jest nawet podniesienie palca. W końcu śmiech nie potrzebuje powodów, staje się upojeniem⁴. Nie chodzi przy tym wyłącznie o karnawałową biesiadność rodem z krwawych zapustów. W tym przypadku „upojenie” to również „ekstaza”, dzięki której zrewoltowany podmiot przeżywa konstytutywną chwilę euforii umożliwiającej wyzwolenie się z feudalnego lub kapitalistycznego kieratu. W tym kontekście nieprzypadkowo jeden z najbardziej pamiętnych fragmentów „Osiemnastego brumaire’a” to paragraf, w którym Marks ujawnia kluczowy aspekt sytuacji rewolucyjnej: ludzie i rzeczy rzucają ognie jak brylanty, każdy dzień tchnie ekstazą⁵. Rewolucyjny furor to nie sama furia, to także głębokie uczucie przyjemności.

W tym świetle pisma Marksa wyglądają jak palimpsesty. Powierzchnię formatuje solenność artykułu dla szacownej trybuny socjaldemokratycznej, pedanteria okólnika wewnątrzpartyjnego, paranaukowa naiwność. Głębiej natomiast operuje atrament sympatyczny „wesołości”, substancja migotliwa, łatwa do przeoczenia, lecz zyskująca skokową wyrazistość w świetle „ognia” – wtedy, gdy „ogień” po raz kolejny energetyzuje jednostkowego i kolektywnego czytelnika. Trzeba zatem pamiętać, że nawet późny Marks nie był wyłącznie scholastykiem propagującym „socjalizm naukowy”. Współautor „Manifestu komunistycznego” zawsze słuchał podszeptów daimona pamflecisty, o czym warto programowo przypominać. To samo z Engelsem – do śmierci pozostał bon vivantem. Wniosek ogólny? Marksistowski brutalizm to, między innymi, duch satyry i hedonizmu: satyra demaskuje i dewastuje, hedonizm czerpie rozkosz z demaskacji i dewastacji.

Wrócę jednak do Jüngera. Jego „wesoły” demon okazuje się istotą tylko częściowo niesztampową. „Wesołość” bowiem występuje jedynie „lokalnie” i ma charakter subsydiarny: ostatecznie zostaje wpisana w uniwersalną ramę oraz podporządkowana formatującej ją mitologii. A mitologizującą ramę obstalowuje „ból”.

Z kolei pojęcie „bólu” wyłania się z topografii skrajnie konwencjonalnej krytyki nowoczesności. Zniesienie feudalizmu przez kapitalizm; plądrowanie państwowości narodowej przez globalizację; monstrualne uprzemysłowienie i gargantuiczny konsumpcjonizm – to procesy dogłębnie traumatyzujące. Sejsmika wstrząsów ekonomicznych i kulturowych odsłania bazową miarę wszystkich rzeczy, zarówno metafizycznych jak politycznych. Tektonika nowoczesnej egzystencji sprawia, że wszystkie nasze sprawy musimy mierzyć bólem: Zdradź mi, jaki masz stosunek do bólu, a powiem ci, kim jesteś!⁶.

Ktoś mógłby wzruszyć ramionami: aparat do produkcji tej aforystyki produkuje krytykę sklejoną z komunałów. Ja też tak myślę i wzruszam ramieniem – ale jednostronnie, bo z drugiej strony komunały Jüngera nie dają mi spokoju. Jego diagnozy, już sto lat temu stereotypowe, okazują się na tyle podobne do naszych współczesnych banałów, że trudno tamte pruskie rupiecie deportować do antykwariatu.

Tu muszę przypomnieć fragment kompilujący te same klisze, z jakich dzisiaj my sami montujemy zażalenia na naszą własną epokę. Lata te cechuje osobliwa mieszanina barbarzyństwa i humanizmu; przypominają archipelag, w którym obok wysp ludożerców znajdujemy ostoje wegetarian. Skrajny pacyfizm obok niezwykłego wzmożenia zbrojeń, luksusowe więzienia obok dzielnic zamieszkałych przez bezrobotnych, zniesienie kary śmierci, podczas gdy nocami biali i czerwoni podcinają sobie gardła – wszystko to jest całkowicie fantastyczne i stanowi odbicie nadzwyczaj złośliwego świata, w którym pozór bezpieczeństwa zachował się w foyer niektórych hoteli⁷.

Trudno uznać tę wizję za przeciążoną oryginalnością poznawczą. Rekompensatą za ów deficyt może być natomiast solidna dawka symptomatyczności. Podobnie symptomatyczna, w istocie paradygmatyczna, była depesza frontowa, jaką na początku XIX wieku zredagował Novalis, obserwując tragikomedię porewolucyjnej epoki napoleońskiej. Tu widać było w tle rozbity statek, a z przodu wiejski radosny posiłek wieśniaków, tam przerażająco piękny wybuch wulkanu, spustoszenia poczynione przez trzęsienie ziemi, a na pierwszym planie parę kochanków, pogrążoną w słodkich pieszczotach pod cienistymi drzewami. Na uboczu przerażającą bitwę, a pod nią teatr pełen prześmiesznych masek⁸.

Pytanie, co tak naprawdę odzwierciedlają podobne diagnozy, z których w ciągu minionych dwustu pięćdziesięciu lat zbudowano całe piramidy makulatury – kondycję nowoczesności czy raczej stan ducha jej krytyków? Kwestia ta nie będzie przedmiotem niniejszych dociekań. Interesuje mnie inny problem: co w gruncie rzeczy widzą straumatyzowani krytycy, rozpisujący się o paradoksach nowoczesności? Odpowiedź jest banalna: chaos. Nowoczesność, zderzająca sprzeczności w niekontrolowany sposób, wręcz jakby dla zabawy, jawi się konserwatystom i romantykom (a Jünger to konserwatysta i romantyk) nie tylko jako epoka bezmyślnie chaotyczna. To nie tyle bezgłowy potwór, ile złośliwa bestia, która radykalizuje się tak, jakby napędzała ją okrutna premedytacja, zła wola dążąca do tego, by jednostki, narody i państwa przekształcić w niewolników brutalnego chaosu.

Tak widzi to Jünger. A jak reaguje? Nie tylko samym, pozornie obiektywnym opisem. Równie ważna jest dla niego reakcja normatywna – odpowiedź na sakramentalne pytanie, co robić. W tym kontekście do głosu dochodzi proste albo-albo. Albo zostaniecie bezwolną masą, igraszką losu i ofiarą własnej słabości – albo zrzeszycie się pod dyktando dyscypliny, umożliwiającej skuteczną walkę z chaosem (egzystencjalnym, ekonomicznym, politycznym).

Co ciekawe, ten, kto wybiera wojowniczy dyscyplinaryzm, przestaje reagować na brutalność epoki – na jej okrucieństwa – w duchu tradycyjnie konserwatywnym. Klasyczny konserwatyzm reagował na ból w sposób pasywny, pod dyktando religijnego amor fati, egzystencjalnego fatalizmu, albo prostego posłuszeństwa społeczno-politycznego. Bóg tak chciał; takie są wyroki losu; Roma locuta, causa finita – żadna z tych niewolniczych formuł nie ma racji bytu na polu bitwy projektowanym przez Jüngera. Tutaj dochodzi do radykalnej transformacji. Ból przestaje być czynnikiem ulegle znoszonym przez ofiarę – ponieważ jest bodźcem do samoorganizacji bojowej, przekształca się w impuls pożądany przez aktywnego żołnierza i robotnika.

W tym miejscu pojawia się możliwość inspirującej konfrontacji z istotą prawicowości. Wzorcowy i większościowy prawicowiec bazuje na założeniu, że cierpienie – ale nie egalitarne cierpienie każdego, lecz nade wszystko brutalizowanie mniejszych, słabszych i biedniejszych – to nieredukowalny komponent bytu. Nie warto go usuwać; przeciwnie, można kultywować ku chwale pana i własnej kabzy. W ramach tej konwencji ból mają znosić zawsze inni, podczas gdy „ja” zasługuję na indywidualną ulgę lub klasową dyspensę. Istnieli wprawdzie błędni rycerze prawicy, którzy brali na serio ideologię imitatio Christi w nadziei, że samodzielne przecierpienie spraw zasadniczych będzie skutecznym narzędziem samodoskonalenia zawodowego – zawsze jednak była to kasta elfów. Dziś echa jej modłów rezonują już tylko w niesłuchanych audiobookach. Współczesna rzeczywistość faworyzuje innych akwizytorów bólu: znudzonych tłuściochów na sadystycznym haju, napędzanych fantazjami o bezkarnym eksporcie zbrodni wojennych na ekonomiczne i cywilizacyjne peryferie. Trump i jego kapelani wojskowi to chwilowa szpica tej karawany.

Jak na tym tle wygląda dziś Jünger? Jego mitologia bywa esencjalnie prawicowa, ale to kielich napełniony tylko częściowo. Demon Jüngerowski ma naturę prawicową o tyle, o ile myśli, że ból to nieredukowalny powszechnik o wartości substancjalnej. Ale uwaga: myślenie to uwzględnia dwie zasadnicze korekty. Pierwsza jest kontr-nowoczesna w tym sensie, że Jünger unika relatywizacji zbrodni wojennych, często potępia je jednoznacznie, ale zazwyczaj w duchu manifestacyjnie archaicznej, prusko-feudalnej „rycerskości”, rzekomo wykluczającej bestialstwa wobec wrogów (dziennik „Promieniowania” dokumentuje tę „rycerskość”). Druga korekta ma z kolei dynamikę hipernowoczesną. W tym przypadku pozytywnym punktem odniesienia jest sowiecki model wielkiego planowania. W jego ramach walczący i pracujący podmiot (jednostkowy, zbiorowy) raduje się nie tylko samodyscypliną, lecz również bardziej radykalnie – fabryczno-koszarowymi obostrzeniami, jakie organizują życie „bolszewików” walczących z chaosem (traktat „Robotnik” to usystematyzowany zapis tych fantazmatów).

Powyższa dialektyka jest interesująca sama w sobie, zaś przytomnemu marksiście może w dodatku służyć jako zwierciadło – inspirujące i wcale nie krzywe. W głębi lustra czai się coś fascynująco niepokojącego; demoniczna prawda albo fun fact: Marks i Engels myśleli podobnie.

Jünger idzie następującym tropem: chaotycznie uprzemysłowiona nowoczesność staje się rumowiskiem, na którym triumfuje nieograniczona władza mechanicznej śmierci⁹. Historyczną kulminacją tej mechanizacji była m.in. bitwa materiałowa, przekształcająca masę ludzką nie tylko w mięso armatnie (jak diagnozował np. Thomas Mann w zakończeniu „Czarodziejskiej góry”), lecz nade wszystko w materiał militarny, błyskawicznie utylizowany w monstrualnych ilościach. Jüngerowi, jako żołnierzowi frontowemu, przyszło przeżyć ten proces bezpośrednio, podczas I wojny światowej. Zapisem tego doświadczenia była jego pierwsza książka, „W stalowych burzach” (jedna z ulubionych lektur Hitlera, jak chce legenda). Ze „stalowej burzy” wyłonił się wniosek dialektyczny. Władzy mechanicznego Thanatosa nie uda się ograniczyć przy pomocy witalizmu sprzymierzonego z naiwnym pacyfizmem i rewindykacją „człowieczeństwa” niezgwałconego mechanizacją. Nowe technologie (ekonomiczne, polityczne, militarne) zdemontowały starego człowieka, a w nowych realiach potrzebny jest człowiek nowy. To ktoś, kto bez sentymentów wychodzi ze starej tożsamości. A przy tym programowo – wręcz „wesoło” – przekształca siebie w swój własny materiał, w narzędzie autokreacji. Z perspektywy Jüngera tylko taka instrumentalizacja daje nam szansę na skutecznie zawalczenie z bólem i rzeźniczą mechanizacją. W tym kontekście migocze demoniczny optymizm antropologiczny: Widzieliśmy, że człowiek potrafi stawić opór atakowi bólu w takim stopniu, w jakim potrafi wyjść poza siebie. Dochodzi do tego pararewolucyjna wiara w postęp pożądanej instrumentalizacji: To wychodzenie, to urzeczowienie i uprzedmiotowienie życia wzrasta nieustannie¹⁰.

Sto lat wcześniej młody Marks formułował podobne obserwacje. Kapitalizm skazuje nas na „alienację”, podporządkowując nieludzkiej władzy wyobcowanych i okrutnych mechanizmów (materialnych, ekonomicznych, ideologicznych). W tej sytuacji komunizm nie może jednak cofnąć się do kapliczki, gdzie trwają modły o rezurekcję ludzkości nieuprzedmiotowionej. Przeciwnie, trzeba wyjść z kojca starych sentymentów i dojrzeć do materializmu. Materialistyczny podmiot rewolucyjny staje się dla siebie własnym materiałem i narzędziem: jego własne życie jest dla niego przedmiotem¹¹.

Autokreacja ta ma zbudować życie nowe, czyli wolne od feudalnego i kapitalistycznego barbarzyństwa. Oznacza to m.in. rezygnację z okrutnej zemsty na wrogach klasowych („Święta rodzina”) czy masakrowania jeńców wojennych („Wojna domowa we Francji”). Ale miejmy się na baczności, a przynajmniej czytajmy uważnie – mitologia Marksowska nie stroi się w anielskie piórka. Jeśli demonizm implikuje dwuznaczność, to marksizm bywa demoniczny także dlatego, że ma dwuznaczny stosunek do okrucieństwa. Z jednej strony zakazuje brutalnego traktowania wrogów, z drugiej jednak wychodzi z założenia, że okrutne warunki życia i pracy to dobra szkoła samoorganizacji dla towarzyszy.

Kajdany są złe – wiadomo. Ale bez kajdan nie będzie konfliktu klasowego, a tylko dzięki konfliktowi następuje epoka rewolucji socjalnej¹². Dopiero zaś w ramach tej epoki powstaje proletariat, który w reakcji na skumulowane barbarzyństwo poprzednich epok może rozwinąć świadomość klasową, skumulować energię rewolucyjną i dojrzeć do komunizmu.

Na ogólnym poziomie filozoficznym klasyczny marksizm uznaje zbanalizowany dyskurs ambiwalencji heglowskiej za przydatny do opisu tej dialektyki dziejowej. Zajrzyjmy do Engelsa:

U Hegla zło jest formą, w której przejawia się siła napędowa rozwoju dziejowego. Kryje się tu sens podwójny. Z jednej strony, każdy nowy krok naprzód występuje z konieczności jako bluźnierstwo przeciw jakiejś świętości, jako bunt przeciw starym, obumierającym, lecz uświęconym przez zwyczaj stosunkom. Z drugiej zaś strony, od czasu powstania przeciwieństw klasowych właśnie złe namiętności ludzkie, chciwość i żądza władzy, stają się dźwigniami rozwoju dziejowego, czego ustawicznie dowodzi np. historia feudalizmu i burżuazji¹³.

Engelsowi nie chodzi oczywiście o diagnostykę moralną. „Zło” to w mniejszym stopniu kategoria etyczna, a w większym ekonomiczna i polityczna. Nade wszystko zaś – strukturalna. W największym skrócie: bez pierwotnej akumulacji kapitału nie powstałyby struktury fabryczne, a bez fabryk nie byłoby struktur rewolucyjnego proletariatu. To właśnie w tym sensie pierwotne „zło” akumulacji okazuje się dialektycznym motorem rozwoju.

To bez wątpienia banały ideologiczne. Ale w ostatnim zdaniu Engelsowskiego eseju o Feuerbachu pojawia się zaskakująco niekonwencjonalna, dwuznaczna konstatacja: Niemiecki ruch robotniczy jest spadkobiercą niemieckiej filozofii klasycznej. W jakim sensie? Otóż proletariat dziedziczy po Heglu modelową postawę poznawczą, jaką kształtuje dawny duch bezwzględności teoretycznej¹⁴. Migocze tu ironiczny paradoks, podsunięty przez Engelsa z kamienną twarzą godną Groucho Marxa. W paradoksie tym zaszyfrowano kod genetyczny marksistowskiego brutalizmu. Brutalizm nowej klasy rewolucyjnej powinien sprzymierzyć się ze starą „bezwzględnością” w kontrze do aktualnie dominującego konformizmu (poznawczego i ideowego „karierowiczostwa”¹⁵). Czy jednak paradoksalny sojusz nowatorskiego komunizmu ze starym heglizmem ma być wymierzony wyłącznie w burżuazję? Nie. Jeśli proletariacka świadomość klasowa chce uczyć się od heglowskiej samowiedzy, to musi być również samokrytyczna – na tym polega realna autorefleksja. Klasa robotnicza musi więc w pierwszej kolejności traktować samą siebie bez iluzji i sentymentów. Trzeba z wnikliwą bezwzględnością poznawać i korygować własne uwarunkowania oraz aspiracje mimo wewnętrznych zahamowań.

Na takiej bazie brutalizm marksistowski budowano. Ale skanowany dziś kamień węgielny ujawnia kolejną dwuznaczność, ona zaś dezaktualizuje jeden z fundamentów całej ideologii.

Przypomnijmy słynny pamflet Engelsa „W kwestii mieszkaniowej”. Z jednej strony to tekst wciąż aktualny jako podstawowe memento: nie tylko rewolucja przemysłowa, lecz kapitalizm w ogóle generuje desperacki „głód mieszkaniowy”, który nie był, nie jest i nie będzie racjonalnie zaspokojony przez kapitalistyczny model produkcji – bez względu na zaklęcia liberalnych demagogów i machloje deweloperów. Dla komunistów było to jasne w latach 40-ych XIX wieku i pozostaje jasne w trzeciej dekadzie XXI wieku (przy czym historyczna porażka, jaką poniósł „realny socjalizm” na tym froncie, wcale nie stawia kapitalizmu w lepszym świetle ani nie poprawia jego realnych perspektyw strategicznych). Ani wolny rynek (chaotyczny, skorumpowany, niesprawiedliwy), ani prywatne środki produkcji (służące do wyzyskiwania tych, którzy takich środków nie posiadają) – nie zlikwidują głodu mieszkaniowego. Przeciwnie, będą na nim żerować dopóty, dopóki będzie istnieć kierat wolnego rynku. Dlatego jedynym rozwiązaniem jest ostateczna rozprawa z wielkimi posiadaczami (prywatnymi deweloperami): może się to dokonać tylko przez wywłaszczenie obecnych właścicieli¹⁶. Co kluczowe, nie da się wywłaszczenia wdrożyć sektorowo, w ramach kapitalizmu. Aby rozwiązać kwestię mieszkaniową, trzeba znieść kapitalizm in toto. Rozwiązanie leży w usunięciu kapitalistycznego sposobu produkcji, w przejęciu na własność wszystkich środków do życia i pracy przez samą klasę robotniczą¹⁷.

Truizmy te wciąż pozostają w mocy. Paradoksalnie (bo banały z natury rzeczy są wyeksploatowane, więc nie powinny nas energetyzować), ich stare baterie budzą się do nowego życia tu i teraz, na spauperyzowanym Zachodzie, gdzie rynek mieszkaniowy kumuluje esencjalne zło kapitalizmu. Co za tym idzie, kwestia mieszkaniowa to nie tylko problem wąsko pojętego mieszkalnictwa. W szerokim rozumieniu chodzi tutaj o meta-ramę życia w kapitalizmie, a także o to, co Engels określił jako ogólną architektonikę przyszłego społeczeństwa¹⁸.

„Architektonika” to pojęcie zwodnicze. Rozumienie konwencjonalne podsuwa skojarzenie ze strukturą stabilną i stabilizującą, bo przecież nie po to w ogóle coś budujemy, żeby budowle z zasady się wywracały. Engels jednak inaczej rozumie „architektonikę”. U niego ma ona przekształcić się w szkółkę sadzonek rewolucyjnych, w agregat wywrotowy, produkujący rewolucyjny wir społeczny¹⁹.

Idea ta wiąże się z brutalizmem, a ściślej – z ponurą stroną księżyca oświecającego scenerię dydaktyczną. Chodzi o to, że „szkółka” nie tylko jest, lecz również powinna być twardą, wręcz okrutną szkołą życia i samoorganizacji. Tu kolejny paradoks. Marksizm nienawidził kapitalizmu za jego barbarzyństwo wobec biedoty oraz klasy robotniczej (stąd np. nienawiść Engelsa do biopolityki programowanej przez maltuzjanizm, ideologię potencjalnie ludobójczą, proto-nazistowską). Engels kochał rozkosze stołu i kielicha; razem z Marksem chciał ich dla robotników (w każdym razie według Althussera Marks twierdził, że proletariusze francuscy potrzebują wina tak, jak robotnicy angielscy piwa). A jednak jowialny „generał” (pseudonim Engelsa) robi ze „szkółki” hardkorowe koszary. Z jego perspektywy posiadanie na własność ogniska domowego nie służyłoby robotnikom, demobilizując ich w konserwatywnej przytulności. Słynnemu idiotyzmowi życia wiejskiego („Manifest komunistyczny”) towarzyszy mentalna stagnacja, w istocie niewola drobnomieszczańskiego życia prywatnego. Dlatego brutalna „rewolucja ekonomiczna” kapitalizmu jest przez klasyczny marksizm nie tylko przyjęta do wiadomości jako dziejowy fakt dokonany. Obok czysto opisowej konstatacji pojawia się również aksjologiczna afirmacja – dialektyczna lub perwersyjna (jak kto woli). W duchu tej afirmacji Engels pisze: wypędzenie robotników z ich ognisk domowych (…) było właśnie najpierwszym warunkiem duchowego ich wyzwolenia²⁰.

Wypędzony człowiek zostaje porwany przez „wir społeczny”, trafia do fabryki, gdzie nolens volens zmienia się w proletariusza, siłą rzeczy skazanego na autodydaktyczną reorganizację. Tak w skrócie wygląda wstępowanie robotnika na przymusowy taśmociąg szkoleniowy, który następnie ciśnie go na strategicznie zbawienny szlak bojowy. Nic dziwnego, że w tym kontekście Engels bierze na celownik propagatorów empatii klasowej. Dla celownika cierpienia wspólne klasie robotniczej stanowią przedmiot, którym zajmuje się ze szczególnym zamiłowaniem socjalizm drobnomieszczański²¹. A przecież źródło cierpień jest źródłem świadomości klasowej, zamiast więc użalać się nad cierpiącymi, komuniści powinni ich musztrować, transformując ból w energię rewolucyjną. Pół wieku później Jünger zaadaptuje tę ideologię, korygując ją w duchu „robotniczej” rewolucji prawicowej.

Zasygnalizowałem wcześniej, że z dzisiejszego punktu widzenia doloryzm Engelsowski, deprecjonujący moralizatorstwo i pozytywnie waloryzujący cierpienie jako impuls organizacyjny – dezaktualizuje jeden z fundamentów klasycznego marksizmu. Zanim wyjaśnię dlaczego, proponuję niezbędną dygresję historyczną.

Dojrzała i późna nowoczesność w pełni unaoczniła nam mentalną i polityczną tragikomedię człowieka, który przeżywa najbardziej brutalne wypędzenie. Ten ktoś to dipis (ang. displaced person). Podręcznikowe są w tym kontekście pisma Tadeusza Borowskiego. Borowski uważa, że kapitalizm to jeden wielki obóz pracy, a z takiego obozu zawsze tylko krok do kacetu. Nawiasem mówiąc, historia literatury nigdy nie widziała w Borowskim pisarza wybitnie dowcipnego. Tymczasem autor „Kamiennego świata” był dowcipny w znaczeniu źródłowo nowoczesnym (już Kant twierdził, że dowcip to zdolność porównywania rzeczy pozornie nieporównywalnych). Tu niech zaświadczy o tym jedna z jego „niedyskrecji” pocztowych: W obozie było rozmaicie. Lato 44 spędziłem u Tuśki na buksie, do licznych paradoksów życia lagrowego dołączając jeszcze jeden: sielankowy²².

Dowcipność nowoczesnego losu polega m.in. na tym, że piekło na ziemi to kraina na tyle księżycowa, iż bitewnej masakrze, tak jak u Novalisa, sekundują roześmiane maski, a tak jak u Jüngera z rzeźni można przeskoczyć do azylu dla wegetarian – tak u Borowskiego idylla miłosna lub gierka futbolowa rozgrywają się odruchowo obok krematorium.

Pomijając paraliżujący dysonans etyczny, wywołany przez te sprzeczności, zwrócę uwagę na inny rodzaj paraliżu. Ma on charakter organizacyjny i polityczny. Człowiek wygoniony ze świata przymusowej pracy najemnej do lagru, a potem „wyzwolony” przez zagonienie do alianckiego obozu dla dipisów – nie wychodzi zza drutów jako aktywny podmiot rewolucyjny. Powojenny akces Borowskiego do obozu stalinowskiego potwierdza tę regułę. Po pierwsze sam stalinizm był formacją w istocie kontrrewolucyjną (konserwującą władzę absolutną porewolucyjnej klasy panującej). Po drugie, „rewolucja” stalinowska w Polsce była robiona przez „komisarzy”, których wygoniono z łagrów i zagoniono do przymusowej roboty „modernizacyjnej”. Oni z kolei zaganiali innych w ten sposób, że „rewolucję” zasilano pod presją terroru lub pod wpływem wszechobecnego poczucia miażdżącej „konieczności historycznej”. W takim układzie brakowało tlenu dla oddolnej „ekstazy”, a bez niej nie ma dynamiki prawdziwie rewolucyjnej. Zamiast niej rządzi to, co Andrzej Leder mógłby nazwać „prześnieniem”, a Herman Broch – „lunatykowaniem”. Innymi słowy, brutalne struktury państwowego przymusu dokręcają śrubę od góry, a na dole pracuje i cierpi pasywna masa somnambulików.

Jeżeli w ramach takiej „szkółki” wytwarza się jakiś modernizacyjny wir, to jest on beznadziejnie paradoksalny. Rewolucjonizujący ruch okazuje się tworem ludzi skamieniałych (z biologicznego strachu, w efekcie traumy lub prania mózgu), sam twór zaś kamienieje w formach despotycznych i reakcyjnych. Tak interpretowałbym tytuł „Kamienny świat”.

Borowski opisał tę petryfikację na przykładzie człowieka żyjącego w Europie Wschodniej. Jak wyglądał ten proces na szeroko pojętym Zachodzie? W tym przypadku pouczający może być topos kamieniołomu. Odgrywa on demoniczną rolę w filmie „Brutalista” (2024) Brady’ego Corbeta. Tytułowy bohater to żydowski architekt z Węgier, tworzący w stylu awangardowego brutalizmu. Jest on także ocalonym z Holocaustu dipisem. Pod koniec lat 40. emigruje do USA, gdzie stara się kontynuować pracę architekta. Los zderza go z wielkim przemysłowcem, który jest również chimerycznym mecenasem sztuki i wybuchowym gwałtownikiem. Relacja łącząca mecenasa i artystę zaczyna przypominać syndrom sztokholmski. Architekt, już wcześniej uzależniony od heroiny, uzależnia się teraz od łaski i niełaski przemysłowca, a bardziej ogólnie – od kapryśnej instytucji skrajnie przemocowego kapitalizmu. Kulminacja tego stosunku ma miejsce w wielkim kamieniołomie w Carrarze, gdzie dochodzi od analnego gwałtu, dokonanego przez kapitalistę na artyście. Architekt jest całkowicie bierny, bo odurzony heroiną, ale inscenizacja sugeruje coś szokująco dwuznacznego: gwałt był przynajmniej częściowo konsensualny.

Zaryzykowałbym wobec tego dwa wnioski. Po pierwsze, jak diagnozował Lyotard w „Ekonomii libidinalnej”, infrastruktura ekonomiczna oraz instytucjonalna późnokapitalistycznego Zachodu to maszyneria seksualizująca klasę robotniczą w sposób uzależniający ją od pasywności i uległości.

Po drugie – mówiąc Engelsem w kontrze do Engelsa – brutalistyczna „architektonika” powojennego społeczeństwa nie jest „szkółką” rewolucyjną. Eskalacja okrucieństw i cierpień nie przekształca żołnierzy i robotników w komunistów bezwzględnie antysystemowych. Następuje coś odwrotnego. Na froncie wewnętrznym traumatyzacja najpierw osłabia i pacyfikuje szeroko pojęty proletariat (wydrenowany już wcześniej przez wojenną ideologię „krwi, znoju, łez i potu”). Następnie klasa panująca godzi się na drobne ustępstwa w obszarze bazy i nadbudowy. Skromna podwyżka płac, nieco większa podaż tańszych towarów i usług, centymetrowe poszerzenie swobód obywatelskich, kosmetycznie poluzowany pas cnoty… To dawki homeopatyczne, które w pewnym okresie historycznym mogą działać jak opiaty, a zarazem dopalacze (i faktycznie działały tak w czasie trzech powojennych dekad). Materialne opium tonizuje straumatyzowanych, generując wrażenie, że istota „nieczułego świata” (Marks) uczy się prawdziwej empatii. Z kolei liberalizacja kulturowa wywołuje stan euforii obyczajowej u wyzwolonych absolwentów szkółek z internatem. W rezultacie pojawia się kontrkultura w kulturze – ale tylko w niej. Na froncie politycznym rządzi „historyczny kompromis” i „trzecia droga”: socjaldemokracja najpierw rezygnuje z agendy rewolucyjnej, a potem wyklucza każdy pomysł na głębsze przyciśnięcie wielkiego kapitału. Społeczno-polityczna pasywność i oportunizm zaczynają dominować po jednej stronie – po drugiej kwitną popkulturowe „sztuczne raje”. Stopniowo alternatywa ta, albo sprzężenie zwrotne, przezwycięża swój kompleks niższości i zaczyna afirmować własną bezalternatywność.

Szukając modelowej metafory czy personifikacji powyższej dialektyki, odkurzyłbym hasło „Woody Guthrie”. Legendarny pieśniarz folkowy i komunista, był Guthrie swoistym dipisem zanim wybuchła II wojna światowa. W latach 30. kryzys ekonomiczny, susza i fale katastrofalnych burz pyłowych na Wielkich Równinach przekształciły milionowe masy ludności w wewnętrznych uchodźców. Guthrie – jako jeden z nich – zarejestrował to zbiorowe doświadczenie na płycie „Dust Bowl Ballads” (1940). Wybuch wojny zagonił go następnie do pracy agitacyjnej na rzecz wysiłku mobilizacyjnego. Bard przemierzał Stany Zjednoczone z gitarą ozdobioną hasłem This machine kills fascists – potem służył w marynarce wojennej.

Ale po wojnie opadł z sił. Pouczająca jest w tym kontekście piosenka „Old Man Trump” z 1954 roku. Tytułowy antybohater to ojciec kilkuletniego wówczas Donalda – wielki deweloper, rasista i wyzyskiwacz. W piosence pojawia się topos Trump’s Tower, urastając do rangi ogólnego symbolu kapitalistycznego rasizmu (Czarni nie mają tu wstępu). Ale uwaga – po latach znoju i krwi protest przeciw dyskryminacji i wyzyskowi nie przeradza się w wezwanie do zburzenia lub znacjonalizowania wieży. Co ciekawe, w 1939 roku Guthrie napisał song „More War News”, w którym sławił ZSRR za aneksję części Polski – sprawiedliwy Stalin wywłaszczył obszarników i oddał ziemię chłopom. Kilka lat później jednak, na froncie wewnętrznym, wywłaszczeniowy radykalizm barda zanika. Podmiotowi lirycznemu zostaje już tylko skarga: Nie stać mnie na ten czynsz!.

Dodałbym, że w tym układzie figura Trumpa nie jest anegdotyczna, ani przypadkowa. To raczej jeden z kluczowych komponentów ekonomiczno-politycznej „architektoniki”. Tu, gdzie lewica cofa się w wyuczoną bezradność lub konformizm, rezygnując z propagowania alternatywy rewolucyjnej – frustracja społeczna, która z wolna podmywa całą „architektonikę”, zostanie prędzej czy później skanalizowana przez „deweloperów” politycznego reakcjonizmu. W ramach takiej zabudowy „Old Man Trump” zawsze będzie miał spadkobiercę systemowo skazanego na sukces.

10.

To przygnębiający news, któremu towarzyszy niedobra nowina. Dialektyka dziejowa zagoniła nas dziś w ślepy zaułek; utknęliśmy w sytuacji aporetycznej. Z jednej strony upadła klasyczna hipoteza marksistowska, że brutalność kapitalizmu będzie automatycznie wywoływać rosnącą gniewność mas pracujących. Z drugiej – nie sprawdza się założenie, iż nastroje rewolucyjne pojawiają się wtedy, gdy nie jest już tak „strasznie”; w ramach „strasznego” systemu ludzie złapali trochę oddechu i odzyskują energię, by twórczo wyładować antysystemową frustrację. Tu i teraz, po dziesięciu latach prawicowo-populistycznej ofensywy, wyraźnie widać coś innego. Lewicowa ideologia „bólu” nie działa, bo „ból” nie formuje i nie hartuje rewolucjonistów. Poza tym kapitalizm aż tak bardzo nie „boli”, zaognia natomiast polepione plastrami przewlekłe kryzysy, przy czym zaognienie przekształca masy w klientelę reakcjonistów.

W chwili obecnej grzęźniemy zatem w układzie bezproduktywnym. Ale bywa on pouczający. W toksycznej łunie zaognienia migocze potencjalnie inspirująca, choć brutalna prawda. Musimy pracować i walczyć nie tylko w cieniu rosnącej piramidy złego kapitału służącego złu, lecz także w cieniu masy upadłościowej naszych własnych aksjomatów. Tu wraca widmo Jüngera. Praktycznie rzecz biorąc, z konstatacji tej wynika dla jednostki konieczność brania mimo wszystko udziału w zbrojeniach – już to dlatego, że widzi ona w nich przygotowanie do upadku, już to, że na wzgórzach, na których wznoszą się zmurszałe krzyże i widnieją ruiny pałaców, zdaje się rozpoznawać ów niepokój, który zwykł poprzedzać pojawienie się nowych symboli wodzowskich²³.

Przełóżmy tę gotycko-militarną poetykę na język skorygowanego marksizmu. Krzywda jako mobilizatorka, ból jako organizator – to zmurszałe krzyże. Rachunki krzywd są potrzebne, a bóle czasem nieuniknione – nie znaczy to jednak, że mamy je romantyzować jako źródła energii. Krzywdy nie mogą być naszymi fetyszami, ból trzeba maksymalnie redukować. Hardkor jako przeżycie formacyjne nikogo już dobrze nie wyszkoli. Co w zamian? Dobrowolna samodyscyplina ochotników – tak. Przymusowy pobór i koszarowy dryl – nie. Radykalna mobilizacja? Zdecydowanie, lecz nigdy więcej pod dyktando biczowników i ich „symboli wodzowskich”. Jakie negatywne bodźce powinny nas inspirować zamiast cierpienia? Wielka trudność i wielka przeszkoda. Wielkie trudności wewnętrzne nie muszą paraliżować, mogą wzmagać potrzebę samodoskonalenia. Wielkie przeszkody to niekoniecznie wielkie traumy – raczej wyzwania prowokujące do treningu umożliwiającego wielkie skoki rozwojowe. Wyskokowość może bywać brutalna. W historii samorozwoju są takie momenty, kiedy odziedziczony balast ideologiczny trzeba wykopać z bobsleja bez sentymentów, z ulgą, a nawet radością. Bezwzględność poznawcza i praktyczna ma wtedy wesoły sens. Możną ją trenować indywidualnie lub kolektywnie. Bez wsparcia towarzyszy nie rozwinie się jednak skokowość długodystansowa, strategiczna. Nowy marksizm musi wypracować nowe formy grupowego, ale spersonalizowanego wsparcia dla wyskokowości jakościowej. Zdradźcie mi, jaki macie stosunek do przyszłościowych przeszkód, a powiem wam już teraz, kim się właśnie stajecie.

Tomasz Kozak

1. E. Jünger, „O bólu”, przeł. J. Prokopiuk, Literatura na świecie, nr 9 (182), Warszawa 1986, s. 204.

2. Tamże.

3. https://www.etymonline.com/word/brute

4. E. Jünger, „Przybliżenia. Narkotyki i upojenie”, przeł. W. Kunicki, Warszawa 2013, s. 297.

5. K. Marks, „Osiemnasty brumaire’a Ludwika Bonaparte”, przekł. nieznany, w: K. Marks, F. Engels, „Dzieła”, t. 8, Warszawa 1964, s. 129.

6. E. Jünger, O bólu…, s. 178.

7. Tamże, s. 188.

8. Novalis (Friedrich von Hardenberg), „Henryk von Ofterdingen“, przeł. Wojciech Kunicki i Ewa Szymani, Wrocław 2003, s. 140.

9. E. Jünger, „O bólu…”, s. 186.

10. Tamże, s. 228.

11. K. Marks, „Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r.”, przeł. T. Zabłudowski, w: K. Marks, F. Engels, „Dzieła”, t. 1, Warszawa 1976, s. 553.

12. K. Marks, „Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej. Przedmowa”, w: K. Marks, F. Engels, „Dzieła wybrane”, t. 1, przeł. Instytut Marksa–Engelsa–Lenina przy CK WKP(b), Warszawa 1949, s. 338.

13. F. Engels, „Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej”, w: K. Marks, F. Engels, „Dzieła wybrane”, t. 2…, s. 364.

14. Tamże, s. 382.

15. Tamże.

16. F. Engels, „W kwestii mieszkaniowej”, w: K. Marks, F. Engels, „Dzieła wybrane”, t. 1…, s. 537.

17. Tamże, s. 573.

18. Tamże, s. 595.

19. Tamże, s. 523.

20. Tamże, s. 530.

21. Tamże, s. 526.

22. T. Borowski, „Niedyskrecje pocztowe”, Warszawa 2001, s. 86.

23. E. Jünger, „O bólu…”, s. 229.

CZYTAJ TEŻ