[…] 

Hegel popada, mówiąc o sztuce, w osobliwą logoreję (nie tylko zresztą przy tej okazji). Dochodzi przy tym do zaśpiewu ku czci państwa (nie tylko zresztą przy tej okazji). I ciągle pisze o sprzecznościach i przeciwieństwach, powiadając, że sztuka je ze sobą godzi (versöhnt). Ta versöhnung to istne maniactwo.  

 

5.9.81

Racjonalizm? Czy nie jest przypadkiem schorzeniem poznawczości? Czy nie jest tak, że ze skrajnym rygoryzmem stosowany, doprowadza do utraty kontaktu z dużymi połaciami rzeczywistości? To, co nieracjonalne, nie musi być głupie, to, co racjonalne, bywa często głupie. Ponadto: przeświadczenie, że to, co nieracjonalne, jest pozbawione sensu, to przeświadczenie groźne, spycha myślenie do czystej dedukcji, która w istocie jest nietwórcza, przeżuwa tylko to, co tkwi implicite w przedmiocie.  

Racjonalność wyklucza obszar rzeczywistości religijnej. Jeśli teologia chrześcijańska powiada, że Syn Boży został przez Ojca spłodzony, ale nie stworzony, to nie ma sensu. A jeśli ktoś powie, że Syn został i spłodzony, i stworzony, to cała tajemnica Trójcy nie ma sensu. Jedno i drugie nie jest racjonalne, jednakże pierwsze ma „głębię”, to drugie jest płaskie.   

 

Gombrowicz i Miłosz. Coraz wyraźniejszy dla mnie konflikt pokoleniowy (między ich pokoleniem a moim). Miłosz ufa słowu, najprostszym złożeniom słownym. Mówi o godności i dostojeństwie języka. Coś takiego zapewne istnieje, ale tego nie można używać na co dzień, nawet na co dzień poezji; poezja nie może być ciągle uroczysta, bo zatraci wewnętrzne napięcia: sztuka nie jest schronieniem, może nawet jest przeciwieństwem schronienia. Bo jeśli by tak było, że sztuka jest schronieniem, rację mieliby ci, co dowodzą, że we współczesnej cywilizacji zanika religia i sztuka ją zastępuje (Miłosz tego nie twierdzi, ale jego postawa nosi w sobie to niebezpieczeństwo). A zresztą religia nie zanika, przeciwnie. – Gombrowicz siedzi mi znowu zanadto w dawnych racjonalizmach, przede wszystkim w heglizmie i jego derywatach aż po groźne egzystencjalizmy. Centralnym jego zagadnieniem jest (tak należy sądzić po lekturze Dzienników) relacja podmiot-przedmiot, do tego stopnia, że wszystko do tej relacji sprowadza. Ja – nie ja, przy czym to nie-ja powinno ulec zagładzie. Monstrualny, anarchiczny egotyzm, znajdujący swoje utwierdzenie w poczuciu wyższości osobistej, osobowej, mojego i tylko mojego ja. To zresztą nie jest pozbawione sprzeczności wewnętrznych (nie mam nic przeciwko wewnętrznym sprzecznościom, tylko że należy sobie z nimi dawać radę, a tu Gombrowicz jest bezradny, może nawet tych sprzeczności w tym swoim wybałuszonym egotyzmie, swojej wybałuszonej suwerenności własnej nie dostrzega). – Charakterystyczne jest jego przeciwstawienie sobie Bacha Beethovenowi, negacja Bacha i akceptacja Beethovena; charakterystyczne dlatego, że obaj ci kompozytorzy nie wyrażali nigdy tragizmu: Bach poczucia tragizmu znać nie mógł ze względu na typ swojej religijności, ład chrześcijański nie uznał nieodwołalnego tragizmu ludzkiej kondycji; Beethoven był patetyczny, i triumfalny niekiedy, walczył ze sobą i ze wszystkimi otaczającymi go duchami (osaczającymi go duchami), dążył mimo wszystko do apoteozy (Bach ją też znał, tylko inaczej rozumiał). Gombrowicz prawdopodobnie i zrównoważenia Bacha nie pojmował (chyba nie znał Wohltemperiertes Klavier), tej równowagi osiąganej precyzyjnymi kontrastami, i opacznie rozumiał Beethovena, biorąc jego wewnętrzne konflikty za wybałuszanie siebie. Znamienne, że nie znał czy nie spostrzegł Mozarta, który był, w przeciwieństwie do Bacha i Beethovena tragikiem, ponieważ rozumiał pychę. Pycha nie jest wyszczeblowaną dumą, jest jakościowo czymś innym: pycha nie zawiera w sobie godności; pycha jest brakiem małości. Nadto Mozart umiał wyrazić komizm, jak każdy tragik. Bach i Beethoven mieli humor, który i Mozartowi nie był obcy.  

Otóż Gombrowicz i Miłosz uznają też humor – Miłosz więcej, Gombrowicz skłania się raczej do zjadliwości. Do tragizmu obaj nie dorośli, Miłosz nie zna komizmu – Gombrowicz owszem. O rozpacz obaj się ocierają, z rozpaczy do zwątpienia przejść nie potrafią; brak im wyczulenia na pychę. Z miłością chyba też u nich nie za bardzo.  

O ileż tego bliżsi są Różewicz i Białoszewski, i Karpowicz, i nawet Woroszylski; Konwicki wie, co rozpacz i zwątpienie. Za ironią Szymborskiej czai się tragizm: dlatego żartuje. Tak, jesteśmy przeciwnym rocznikowi 1910 pokoleniem.  

(Wyjątek: Andrzejewski. On się o tragizm ociera i Mozarta rozumie.) 

 

6.9.81

Coś, czego się zaniedbało, zaniechało, zapomniało zrobić. Tu pamięć zawodzi, nie bardzo wiadomo, co to jest (było). A jeśli to było ważne (najważniejsze)? Jakie będą tego skutki? Może to było coś takiego, co nie może być przyczyną i skutków nie ma; czego ważność polega tylko na tym, że miało być i tyle.  

Czy istnieje jeszcze drzewo, którego należało dotknąć? Jeśli żyje jeszcze, to czy jeżeli się go dotknie poniewczasie, to to będzie jeszcze ważne? – Itd.  

[…] 

 

28.9.81

Bardzo dobry twardy ołówek jest niedobry.  

Cd. – Ład formalno-logiczny (m.i. także i przyczynowo-skutkowy) nie może być jedynym ładem, zaspakajającym uniwersalną i ludzką potrzebę ładu. Poza układem przyczynowo-skutkowym istnieje realnie układ symboli. „Ponieważ” w systemie symboli oznacza nie, że B musiało koniecznie wystąpić, bo przedtem było A (zakotwiczenie w czasie systemu przyczynowo-skutkowego), lecz tylko i tyle, że B nastąpiło „po” A (albo „obok” A itp.); układ symboli nie jest w sposób konieczny zakotwiczony w czasie (ani w przestrzeni, ani w czasoprzestrzeni), choć – jeden z możliwych wariantów (widoczny w nazwie „historia święta”) – zakotwiczony tam być może.  

Niezależnie od tego następujący problem chyba nie może być rozstrzygnięty: czy determinizm jest granicznym przypadkiem ogólnej zasady indeterminizmu, czy też indeterminizm jest granicznym przypadkiem ogólnej zasady determinizmu. „Nie może być rozstrzygnięty” rozumiem tak, że oba warianty mogą być stosowane dowolnie i arbitralnie, zależnie od „wygody”. Ba – „wygoda”. Dlaczego dopuszczalna jest w rozumowaniu, niedopuszczalna w sztuce, a także w religii i w stosowaniu zasad etycznych. Czyżby tylko poznawczość zezwalała na wygodę (i technika)?  

 

29.9.81

Kilka miesięcy temu K. (B.) powiedział w sprawie totalizmów: wybitni pisarze dali się nabierać na komunizm, natomiast żaden z nich nie dał się nabrać na faszyzm (hitleryzm). Sens chyba był taki, że komunizm posługuje się w propagandzie szczytnymi hasłami, hitleryzm zaś takimi pozorami gardził. To się nie zgadza. Na hitleryzm dali się nabrać K. Hamsun, G. Benn, G. Hauptmann, prekursorem faszyzmu był Marinetti, Gombrowicz w młodym wieku wychwalał Włochy Mussoliniego, kolaboracja francuskich intelektualistów z okupantami była wręcz obrzydliwa. Przykłady można mnożyć. Problem jest chyba bardziej złożony, a w przypadku hitleryzmu tego zjawiska nawet szowinizmem się nie da wytłumaczyć. Fascynacja siłą? Urzeczenie ładem, który wszak jest istotnym elementem sztuki? Może dylemat: Albo ja będę miał władzę (rząd dusz), albo będę blisko władzy, żeby; właśnie: żeby co? Rzecz jest złożona, na pewno jakąś rolę (ale jaką?) odgrywa Geltungstrieb. Choć niby po co Picasso, który pod koniec lat 50-tych dobrze już wiedział, czym jest w praktyce komunizm, płacił składki aż do śmierci?  

 

4.10.81

Religia. Utrata wiary (jako proces po uprzednim okresie wiary). Odzyskanie wiary (jako proces po uprzedniej utracie wiary). Stałość wiary (od początku). Stałość niewiary (od początku). Nagła utrata wiary (olśnienie). Nagłe odzyskanie wiary lub uzyskanie wiary (olśnienie). Czy mogę coś wiedzieć (obojętnie czy w racjonalny sposób, czy nie), a jednocześnie w to coś nie wierzyć; zarówno w przypadku wiary pozytywnej, jak i negatywnej? Agnostycyzm jest w istocie nieustanną szarpaniną.  

Ale co się dzieje, jeśli przeświadczony jestem („wiem”) o istnieniu Boga, a jednocześnie nie potrafię (nie umiem; nie: nie mogę) uwierzyć w to, o czym jestem przeświadczony? Czy to jest jeszcze agnostycyzm? Chyba tak, jeśli to jest stan stały. Ale jeśli to jest proces od wiedzy do wiary, od scio quia non est absurdum do credo quia absurdum? I czy to quia absurdum jest konieczne lub choćby potrzebne, przydatne? Czy nie wystarczy scio i credo? A jeśli nie wystarczy dlatego, że jest to uproszczenie? Moja „Liturgia”, zapisywanie jej, jest przypuszczalnie tego rodzaju procesem. Ten proces się rozwija. I wobec tego procesu jestem wciąż bezradny. Jak długo takim będę? Czy do samego końca zapisywania? Czy jeszcze później: po zakończeniu? I czy takie zapisywanie może się w ogóle skończyć? I czy jest to zapisywanie poematu, czy jeszcze coś innego? 

W związku z tym horacjańskie ut pictura poesis jest, myślę, nieprzydatne.  

 

5.10.81

Deizm (czy theism) osiemnastowieczny usiłował „ulokować” Boga w przestrzeni (w absolutnej przestrzeni, nie bardzo rozumiem, co to znaczy) i w czasie (też „absolutnym”). Dzisiaj myślimy w kategoriach czasoprzestrzeni, co dalej w tym kontekście niczego nie załatwia, odsuwa tylko rozumowanie do n-tego wymiaru. Wiązanie Boga z kategoriami jakichkolwiek „wymiarów” nie ma sensu, jak również z dychotomiczną relacją typu „wymierność” – „niewymierność”. Po co się męczyć? Bóg nie jest „res”, ani cogita, ani extensa; mimo iż myślimy o Bogu, to Bóg nie jest res; nie wszystko, co pomyślane, jest (w tym sensie) res.  

 

11.10.81

Myślę o ostatnim „Trenie”. Bo właściwie: cóż to za łatwy żer dla freudystów – zjednoczone obie zmarłe, matka i córka. Rzecz jednakoż z kompleksem Edypa nie może mieć nic wspólnego; Kochanowski jako poeta doctus takie rzeczy sobie raczej koncypował i jest to bliższe temu, co filozofowie niemieccy nazywali Erhabenheit (wzniosłość).  

 

24.10.81

Straszenie dzieci. Zemści się (już się mści) moda w dzisiejszej pedagogice: nie opowiadać na noc strasznych bajek, np. Grimmów; oddalać od dziecka stresy itp. Rezultat: rosną mazgaje. – Jedno z najbardziej twórczych społeczeństw w europejskiej historii – Grecy, wychowało się na micie Tantala i rodu Atrydów. A tam dzieci się zjada.  

 

30.10.81

Etos Beethovena. Nie bardzo sobie zdawałem sprawę z tego, co mną powodowało, kiedy poprosiłem o podarunek: o płytę z wariacjami Beethovena na temat Diabellego. To jest opus 120, późny Beethoven. I tu wyłoniła się sprawa formy, czyli etosu. Nie wiedziałem, że to „czyli” jest tak intensywne.  

 

31.10.81

Cd. – Forma; forma i treść. Jeśli robią odlew z formy (dzwon Schillera), to forma stanowi o treści (np. że bezkształtny metal staje się dzwonem). Na tym się rzecz nie kończy, bo zanim powstała forma, istniała idea dzwonu, która aby się ucieleśnić, potrzebowała formy. Ale to nie znaczy, że koło się zamyka; to jest ciąg o takiej strukturze, która zaprzecza dialektyce Heglowskiej, a także zasadzie przechodzenia ilości w jakość: jest to następstwo jakości z wyłączeniem konieczności następstwa. Decyduje wola.  

Ale może być i na odwrót: treść jest ustalona i „szuka” (w mojej głowie) wyrazu; Cezanne widzi jabłka na stole i staje przed problemem, jak je namalować; dokonuje wyboru spośród różnych możliwości. Natura sama (te jabłka) nie jest jeszcze formą, jest dla malarza surowcem (czy pretekstem) dla formy. Znowu decyduje wola. 

Diabelli przysyła Beethovenowi walczyk, i owszem, zręczny; z prośbą, aby skomponował (jedną) wariację. Beethoven komponuje ich 33. Co się tutaj dzieje? Walczyk Diabellego nie jest na pewno formą w sensie Schillerowskiej formy dzwonu; nie jest także surowcem w sensie jabłek Cezanne’a (naturą); nie jest pretekstem. Jest propozycją (oczywiście nie prośba Diabllego jest tą propozycją). Czymże więc jest?  

A no – do następnego razu.  

 

1.11.81

Żebym nie zapomniał: dorosłym jest tylko Pan Bóg, niektóre kobiety oraz żaden mężczyzna. – Czyżby to, co piszę o Beethovenie, etosie i formie, było tylko dziecinadą?  

Jutro cd.  

 

3.11.81

Coś się w Beethovenie musiało poruszyć, gdy zobaczył zapis nutowy Diabellego. Czy utrafiona została tylko jego wrażliwość muzyczna, czyli te struny jego psychiki, które reagowały (i to dynamicznie) na strukturę i na tkwiące w niej dalsze możliwości przekształceń formalnych (bo to jest ta właściwa propozycja, będąca zarazem impulsem)? A może coś jeszcze oprócz wrażliwości czysto muzycznej?  

Zważyć bowiem należy, że w tym konkretnym wypadku chodzi o muzykę absolutną, czyli czysto instrumentalną, nie związaną ze słowem, ani od słowa zależną. Inaczej: o organizację dźwięków w czasie. Wydaje się z razu, że ta problematyka nic nie ma wspólnego z etosem w sensie głębszym, z etosem dobra (i zła) oraz piękna (i niepiękna), i że w grę wchodzi tu jedynie moralność rzemieślnicza, dotycząca stopnia sprawności i rzetelności w obróbce materiału. – Tymczasem tak nie jest.  

 

18.11.81

Znowu symetria w dacie. Zabawne.  

Rzecz w tym, że chodzi o etos ludzki, zawarty w muzyce, który wszakże poza muzyczność wychodzi i zarazem spoza muzyczności pobiera. W muzyce tworzą się napięcia, które w chwili powstawania stają się napięciami wyrażającymi wewnętrzne wartości kompozytora, nie tylko estetyczne. Co oczywiście nie likwiduje problemu formy – owszem, jeszcze go wzmaga.  

Napięcia? Przypominają się napięcia kierunkowe Witkacego i nie to, że w jego rozumieniu dotyczyły tylko malarstwa, bo w istocie nie dotyczą samego tylko malarstwa. Napięcia kierunkowe powstawać mogą i na płaszczyźnie czy w ogóle w przestrzeni i w czasie. Więc, powiedzmy, napięcia kierunkowe w czasoprzestrzeni poetyckiej lub muzycznej jako wynik wykonawstwa (?).  

 

25.12.81

Długa przerwa; wiadomo dlaczego.  

Dalej Beethoven. Walczyk Diabellego pobudził go do wysiłku, zmierzającego do osiągnięcia możliwie skrajnej granicy swojego „ja”, do granicy więc możliwości i wytrzymałości tego „ja”. Tu zaangażowana jest cała osobowość, i tu nie ma podziału na to, co muzyczne i na to, co pozamuzyczne. Obszar aktywności i napięcia nie jest przeto, jak u Witkacego, zamknięty; jest otwarty. Niemniej napięcie jest kierunkowe w sensie „zmierza do nieskończoności”. To właśnie jest ethos Beethovena – etos namiętny, rzekłbym: religijny. Jest i pokora: podporządkowanie się mimo wszystko formie, przy czym tutaj forma jest in loco sacri; i może dlatego właśnie forma wariacyjna.  

Pozostałej analizy, czysto muzycznej, dokonali po wielokroć już specjaliści.  

 

29.01.82

Beethoven skomponował Mszę w D-dur. Msza Bacha jest w h-moll. Przypadek, czy świadoma polemika? Na razie koniec z Beethovenem.  

Problem wojny, czyli rozwiązywania konfliktów przemocą. Tu dochodzi sprawa wzniosłości w estetyce: nie tylko rozpamiętywanie krajobrazu górskiego (i owszem, to mamy też: Kant, Schopenhauer) jest dla wzniosłości znamienne, nie tylko „ponadludzka natura” bywa tu ilustracją. Także wojna i to u tych „najszlachetniejszych” (pomijam już malarstwo i muzykę). Rilke w „Kornecie”, a także Schiller, bądź co bądź quasi-kantysta: Wohlauf Kameraden, aufs Pferd, aufs Pferd, / Ins Feld, in die Freiheit gezogen! / Im Felde da ist der Mann noch was wert, / Da wird ihm das Herz noch gewogen. Heine: So will ich liegen und horchen still, / Wie eine Schildwach’ , im Grabe, / Bis einst ich höre Kanonengebrüll / Und wiehernder Rosse Getrabe. To zresztą nie tylko Niemcy – od Homera już się to zaczyna. Wszystkich tych trzech Niemców wymieniam, bo akurat ci trzej byli ludźmi głęboko religijnymi. I tu jest szkopuł: wzniosłość zgiełku bitewnego odczuwana przez ludzi religijnych.  

Wzniosła natura, wzniosły zgiełk bitewny, wzniosłość zachwycenia religijnego. Ładna historia. Wzniosłość nieśmiertelności i wzniosłość zabijania.  

 

11.03.82

Refleksje z lektur.  

Wittgenstein. Seria pytań w rodzaju: co rozumiesz przez x? Nie zadane pytanie: co rozumiesz przez „rozumieć”? Postawienie tego pytania otwiera monstrualną możliwość nieskończonej ilości „meta-meta… – języków”. Nie ma zasady, żeby temu położyć kres.  

Arystoteles. Przeciwstawienie (wykluczające) wolności i konieczności jest możliwe (czyżby?) chyba tylko w czystej spekulacji. Już egzystencjalne przeciwstawienie wolności i niewoli jest innego rodzaju. Jeżeli zaś powiem: Chcąc zachować godność konieczne jest określone quantum wolności – znaczy to, że zakładam konieczność wolności. Założenie to jest mi bezpośrednio dane.  

Pisanie dziennika. Jedni piszą po to, aby utrwalić stany psychofizyczne, inni, aby utrwalić rozważania. Jedno drugiego nie wyklucza, ale ja wolę to drugie. Analiza własnej duszy? – Ani mnie to potrzebne, ani komu.  

 

6.4.82

Sztuka. Istotą sztuki (dzieła sztuki) jest być może stanowisko artysty, który obstając przy swoim nunc stans (czyli swoim ja), przeobraża zewnętrzne wobec niego nunc fluens (czyli nie-ja) tak, żeby to nunc fluens zatrzymać (verweile doch, du bist so Schön…), nie odbierając mu zarazem dynamiki. – Znowu jakaś dialektyczna sprzeczność, dychotomia etc.? Otóż nie, skoro przyjmiemy, że nunc fluens jest surowcem.  

 

12.5.82

Polacy jako onomastodoksi. To znaczy: wszystko, co ma nazwę, istnieje realiter, choćby to, co nazwane, nie istniało; i odwrotnie – to, co nie ma nazwy, nie istnieje realiter, choćby rzecz i była. Odpowiednie dać rzeczy słowo? A może słowu przydać odpowiednią rzecz, istniejącą już w słowie in potentia? Platońskie to jest? A to ci Platon… 

Dante: piekło jest dziełem miłości. Znamy reakcję wzdrygania się, oburzenia i jak tam to nazwać. A jednak tak chyba jest lub być może, jeśli założyć, że nie jesteśmy w stanie wiedzieć, co to jest Miłość Boża. Niczego tu per analogiam nawet dowiedzieć się nie możemy. Tremendum?  

Wszystko, co wiem, wiem do połowy. Weźmy śmierć. Wiem, jak wygląda śmierć cudza. Mam o niej pamięć i tylko dzięki pamięci coś o śmierci cudzej wiem. Mojej śmierci moja pamięć nie sięga. Bo śmierć jest prawdopodobnie radykalnym wyłączeniem pamięci, w żadnym razie w takiej jej postaci, jaką znamy. Czy pamięć Króla Ducha, tak jak ją uformował Słowacki, nie jest przypadkiem próbą kreacji innej pamięci? – Kreacja pamięci pół na pół: per analogiam i ex nihilo.  

 

25.7.82

Po wysłuchaniu VIII Bethovena. Pogoda, radość, humor, a jednocześnie wielka głębia, metafizyczna (religijna?). Jak się postawa religijna ma do humoru? Związki takie na pewno istnieją: wielki, wyrozumiały, radosny uśmiech; zgoda na świat; mimo że brak i fascinandum, i tremendum. Okazuje się, że oba te pojęcia (stany psychiczne) nie wyczerpują, bo nie mogą, istoty rzeczy. – Postawa religijna istnieje więc poza dychotomią powaga – niepowaga.  

 

28.7.82

Manicheizm z wielu powodów mi nie odpowiada, więcej: jestem temu z tzw. głębi mojej istoty przeciwny. Przede wszystkim jest tam dychotomia, której nie lubię (ale i z którą sobie poradzić nie umiem, bo jakoś dychotomiczność tkwi w naturze rzeczy i przepędzić się nie da, przynajmniej w swoich słabszych formach); dychotomia dobro – zło, wzmocniona przez równoważność, symetrię i wzajemne wykluczanie się obu elementów – co zresztą potem doprowadziło do calvińskiej predestynacji, co prawda krętymi ścieżkami.  

Wiem, że to, co powiedziałem, jest uproszczone, że sami manichejczycy gmatwają sobie dychotomię, zdając sobie sprawę z mechaniczności tego modelu, który przez mechaniczność staje się martwy. Właśnie – gmatwają i nadto podniecają się niezdrowo emocjami. Ale chyba to nie zmienia istoty rzeczy.  

Tedy przede wszystkim: symetryczność dobra i zła.  

 

29.7.82

Cd.  

Taka symetria może istnieć tylko w modelu ściśle teoretycznym. Tu, czego możemy doświadczyć, tzn. dobro lub zło konkretne, jest poza symetrią. Tak samo ma się rzecz z definicjami takimi, jak takie, że złe jest brakiem dobra, dobro zaś brakiem zła; prowadzi to do bezradności, bo przecież na takiej osi jest punkt zerowy, gdzie mamy zarówno brak dobra, jak i brak zła. Cóż by taki punkt w języku konkretów miał znaczyć? Niebyt? A co to takiego? – Słowo, za którym nic nie stoi. 

Zresztą tak rozumować można tylko wówczas, kiedy dobro lub zło traktuje się analogicznie do np. stanów stacjonarnych w fizyce. Tymczasem życie nas uczy, że dobro lub zło są (w jakimkolwiek upostaciowaniu) dynamiczne, aktywne i to nie tylko przeciwko sobie wzajem: zło może być przeciwko złu, dobro przeciwko dobru. Tu można się bawić w kombinatorykę, ale nie o to przecież chodzi.  

 

 

Witold Wirpsza